Введение (Introduction). Предметом данного исследования являются особенности и тенденции развития религиозности провинциальной студенческой молодежи в России в XXI в. на примере студентов Национального исследовательского Мордовского государственного университета им. Н. П. Огарёва, большая часть которых является уроженцами Республики Мордовии, которую, по мнению сотрудника ВЦИОМ С. Г. Ушкина, «можно отнести к типичным территориям среднего Поволжья, при этом результаты ряда реализуемых здесь репрезентативных опросов демонстрируют близость с общероссийскими замерами» (Ушкин, 2024: 165). Современные западные социологи операционализируют религиозность при помощи таких переменных, как религиозная идентичность, практики, убеждения, ценности, нормы (Stolz, Lipps, Voas, Antonietti, 2024: 810). В дальнейшей ее характеристике мы будем использовать операциональное определение М. Ю. Смирнова, предложившего рассматривать это социальное явление в качестве «специфического состояния сознания и поведения индивидов, при котором взгляды на мир в целом, отношение к окружающему и мотивация жизненных действий основаны на религиозной вере» (Смирнов, 2008: 70), измеряемого на основе ряда эмпирически наблюдаемых признаков (Смирнов, 2008: 71).

Методология и методы (Methodology and methods). Методологические рамки исследования религиозности молодежи как в российском обществе, так и в современном мире в целом во многом определяются научной дискуссией по поводу влиятельных социологических концепций – «тезиса секуляризации» и концепции постсекулярного общества, специфику которого автор этого термина Ю. Хабермас видит в том, что, в отличие от предыдущего этапа развития светскости, оно «заботится о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении» и дает возможность им участвовать в публичном обсуждении (Хабермас, 2002: 119). Как отмечается в ряде исследований (Смирнов, 2023; Davie, Leustean, 2021: 7), среди религиоведов получила распроcтранение расширенная интерпретация этого концепта как начала эрозии основных характеристик секулярного общества, заключающихся, по мнению Ч. Тейлора, в таких трех фундаментальных аспектах, как институциональная автономия по отношению к организованной религии (включая религиозную автономию государства в качестве гарантии равноправия граждан), снижение уровня религиозности и проблематизация отношения к религии в плане индивидуального выбора как конкретных верований, так и религиозного мировоззрения наряду с безрелигиозным (Тейлор, 2017: 4).

С точки зрения Г. Дейви, основной методологический вывод из «постсекулярной» концепции заключается в тезисе о предположительной исключительности европейского опыта секуляризации и проблематизации причинно-следственной связи между модернизацией и секуляризацией в общемировом контексте (Davie, Leustean, 2021: 282). По мнению П. Бергера, актуальность несекулярных моделей модернизации в современном мире следует также из теории множественных вариантов модерна Ш. Эйзенштадта, описывающего разные варианты культурных кодов в основе цивилизаций, включая гражданские, религиозные и примордиальные (Berger, 2014: 68-69).

В противоположность этой точке зрения С. Брюс и Д. Воас, признавая возможность альтернативных моделей модернизации, в том числе ориентированных на избегание повторения западного опыта, придерживаются более традиционной точки зрения на секуляризацию как преобладающий западный нарратив современности. В качестве типичного случая они ссылаются на данные о снижении влияния религии на население Великобритании, включая снижение общего уровня и степени религиозности как вовлеченности в жизнь и деятельность религиозных сообщеcтв, не компенсируемое подъемом альтернативной традиционным религиям духовности (Bruce, Voas, 2023: 3-5). Аналогичный тезис об эрозии как институциональной, так и индивидуальной религиозности в развитых странах доказывает Р. Инглхарт, основываясь на результатах своего проекта «Всемирное исследование ценностей», а также анализе данных других исследователей (Инглхарт, 2022: 72-73).

С их точки зрения, типичный характер этих тенденций подтверждается данными лонгитюдов Европейского социального исследования и Международной программы социальных исследований, когортный анализ которых свидетельствует об их поколенческом характере: несмотря на разнообразие верований и организационных форм религиозности, каждое поколение замещается менее религии, и это замещение не компенсируется подъемом религиозности в более старших возрастах (Bruce, Voas, 2023: 8), а также данными социологических исследований в США (Bruce, Voas, 2023: 9-10). В статье, написанной в соавторстве с Й. Штольцем, О. Липпсом и Дж. Антонетти, Воас предполагает, что этот поколенческий разрыв обусловлен косвенным влиянием модернизации общества на процесс религиозной социализации новых поколений через доминирующие в обществе ценности, идеологии и мировоззрения, а не напрямую – через влияние родителей и их непосредственное окружение (Stolz, Lipps, Voas, Antonietti, 2024: 826).

Й. Штольц в своей книге «(Не)верие в современном обществе: религия, духовность и секулярно-религиозная конкуренция» обосновывает на основе синтеза теории секуляризации с концепциями религиозного рынка и конструктивистского подхода влияние на динамику религиозности в современных обществах конкуренции религиозных и секулярных мировоззренческих акторов. Исходя из парадигмы методологического индивидуализма, авторы книги отслеживают конкуренцию этих акторов за легитимную власть, влияние и полномочия на интерпретацию правил своего сосуществования на трех уровнях социальных взаимодействий: на макроуровне (общество в целом), а также на мезо- (влияние внутри отдельных религиозных и социальных групп) и микроуровне – за индивидуальный спрос на мировоззренческие «предложения», участие и финансовую поддержку между религиозными и светскими «поставщиками» (Stolz, Künemann, Purdie, Englberger, Krüggeler, 2016: 25-26). Результатом этой конкуренции является увеличение доли не столько «альтернативных» верующих или неверующих «секуляристов» (по терминологии авторов книги), сколько «дистанцированных» – номинальных и не практикующих – верующих.

Аналогичные процессы прослеживают на примере студенческой молодежи и российские социологи: так,
Г. С. Широкалова, Н. В. Дулина и
Е. И. Пронина, анализируя данные исследования Российского общества социологов 2022 г. «Культурное наследие и связь поколений» по Нижегородской области, отмечают, что, хотя «44% студентов идентифицировали себя как верующих, но четверти опрошенных (25,8%) не нужен посредник для обращения к Богу, а для 11,7% верующих в высшие силы не обязателен культ» (Широкалова, Дулина, Пронина, 2024: 52). В то же время сопоставимая доля респондентов считала себя либо агностиками (24,5%), либо неверующими и безразличными к религии (12,8%), либо «убежденными атеистами (7,8%) (Широкалова, Дулина, Пронина, 2024: 51). При этом конфессиональная структура социальной категории верующих студентов была традиционной для Поволжья: 88,2% из них назвали себя православными (Широкалова, Дулина, Пронина, 2024: 53).

Е. А. Кублицкая отмечает в XXI в. «тенденцию постепенного снижения уровня традиционной религиозности и «воцерковленности» молодого поколения столичного мегаполиса» (Кублицкая, 2022: 113), выражающуюся в снижении доли воцерковленных верующих до 6-7% московской молодежи наряду с увеличением доли нерелигиозных респондентов и «размытостью» религиозных представлений верующей молодежи. Опросы студенческой молодежи в 2022 г. показали, что за пределами столичного региона доля верующих среди нее существенно выше, чем в столице (27% респондентов в Москве, 48% – в Республике Тува и 41% в Белгородской области), а доля неверующих и атеистов – в несколько раз меньше (43% в Москве, 12% в Туве и 24% в Белгородской области) (Кублицкая, 2023: 28). Тем не менее наряду с количественными параметрами религиозности важное значение имеют ее качественные характеристики, заключающиеся, по мнению исследовательницы, в том, что «данная социальная группа не слишком четко представляет себе то, во что она верит и слабо соотносит как традиционные, так и нетрадиционные религиозные догматы со своими жизненными ценностями, целями и мировоззренческими позициями» (Кублицкая, 2022: 113). Эти данные можно проинтерпретировать, исходя из концепции поколенческого разрыва
Д. Воаса (в данном случае по сравнению
с религиозным возрождением 1980-х – 1990-х гг.).

Таким образом, основные проблемные (как в исследовательском, так и в практическом аспектах) характеристики религиозности студенческой молодежи, с точки зрения современных российских социологов, заключаются, с одной стороны, в ее неустойчивости, а в ряде регионов –
в тенденции к снижению общего уровня, с другой стороны – в мировоззренческой размытости убеждений и ценностей наряду со слабой организационной вовлеченностью. Эти особенности обусловливают релевантность использования в качестве методологических рамок ее исследования теорий секуляризации и религиозно-светской конкуренции.

Необходимо отметить, что секуляризация религиозности, с точки зрения ее теоретиков, не предполагает исчезновения или маргинализации религии. К сущностным секуляризации, наряду с приватизацией и частичной «демифологизации» религии (Бергер, 2019: 166), относят мировоззренческую дифференциацию в форме как религиозного плюрализма, поддержанного светским государством (Бергер, 2019: 154), так и сосуществования религиозного и нерелигиозного мировоззрения, а в ряде случаев – их взаимопроникновения с тенденцией к формированию индивидуализированной и фрагментированной «номадической» религиозности со свободным доступом к альтернативным религиозным системам в обход «специальных кодов доступа» (Эрвьё-Леже, 2015: 263). По мнению С. Брюса, мировоззренческий плюрализм является реакцией на структурную дифференциацию и возросшую социальную мобильность эпохи модерна, в то время как «самоочевидность» религиозного ценностного универсума в сознании широких масс, об утрате которой сожалеет П. Бергер, возможна только в обществе, где социальное положение индивида остается неизменным (Fenn, 2003: 251). Поэтому секуляризация сознания «снизу», как результат демократизации, с точки зрения С. Брюса и Д Воаса, обратима с трудом, в отличие от навязывания светскости элитой (Bruce, Voas, 2023: 11).

Итоговую форму «секулярной» религиозности религиоведы описывают как «паломническую» (Д. Эрвье-Леже), размытую (Д. Воас) или «заместительную» (игра слов Г. Дейви), имея в виду ее индивидуализированный, нестабильный и во многом номинальный характер. Мы считаем наиболее продуктивными для понимания особенностей религиозности в России западноевропейские теоретические аналоги по сравнению с американской «рыночной» моделью, основанной на индивидуальном выборе взрослых и описанной Р. Старком, которая, по замечанию С. Брюса и Д. Воаса, слабо распространена в Европе, где люди в основном приобретают религиозную принадлежность в детстве, наряду с этничностью и языком (Bruce, Voas, 2023: 3). С точки зрения Д. Воаса, «размытая» религиозность европейских христиан основывается на культурной самоидентификации и характеризуется «остаточной вовлеченностью», включая декларируемую поддержку христианских ценностей и традиционную религиозную самоидентификацию, наличие самых общих представлений о содержании верований и участие в религиозных практиках, ограничивающееся наиболее важными праздниками и обрядами жизненного цикла (Voas, 2009: 161). Д. Эрвьё-Леже также отмечает, что религиозность европейских верующих, как правило, основывается на традиции и культурной памяти (Hervieu-Leger, 2015).

Понятие «заместительной» (vicarious) религии, введенное Г. Дейви, отражает «представление о религии, практикуемой (performed) активным меньшинством, но от имени гораздо большего числа людей, которые (по крайней мере, неявно) не только понимают, но и совершенно определенно одобряют то, что делает меньшинство» и соответствует, с ее точки зрения, современному сдвигу практической религиозности от «обязанности» к «потреблению» (Davie, 2007: 22-23). Это определение по смыслу близко понятию «проправославного консенсуса», описанного в России в 1990-е гг. Д. Е. Фурманом и К. Каариайненом и заключающегося во всеобщем признании доминирующего положения православного христианства в российском религиозном поле и его идентификационной связки с доминирующей русской культурой (Лебедев, 2025: 15-16).

Основу социологического исследования религиозности в России в большинстве случаев составляет многомерный подход к измерению религиозности, разработанный Ч. Глоком и Р. Старком (Пруцкова, Маркин, 2017: 95) и в исходной форме включающий пять шкал с эффект-индикаторами: идеологическую (религиозную веру), интеллектуальную, ритуалистическую, опытную и результирующую, характеризующую влияние религиозности на социальное поведение индивида (Фолкнер, Де Йонг, 2011: 74-75), либо его модифицированные варианты, например, синтетическая шкала центральности религиозности Ш. Хубера (Пруцкова, Маркин, 2017: 96). Эти методики используются как для оценки общего уровня и степени религиозности, так и в целях типологизации отношения к религии. Так, Е. В. Пруцкова и
К. В. Маркин на ее основе выделяют девять категорий православных верующих, ранжируя их по критерию вовлеченности от «сомневающихся» до ядра общины (Пруцкова, Маркин, 2017: 101-102). В международных исследованиях на основе меньшего числа индикаторов различаются категории респондентов с высокой, средней и низкой степенью религиозности.

В ряде исследований используются и другие принципы классификации по принципу триангуляции методов с аналогичными результатами. Так, Й. Штольц и его соавторы, основываясь на данных количественных и качественных социологических исследований в Швейцарии, прослеживают формирование в результате конкуренции за влияние на религиозных и светских мировоззренческих акторов на индивидов четырех основных типов и девяти подтипов отношения к религии, которые они классифицируют по таким основным измерениям, как «институциональная религиозность» и «альтернативная духовность», с одной стороны, и высокая или низкая степень приверженности убеждениям и практикам, связанным с верой в сверхъественное.

Это «институциональный» тип религиозности (включая «традиционный» и «евангелический» подтипы), «альтернативный» тип нетрадиционной религиозности и квазирелигиозности, включающий «эзотерический» и «шейлаистский» подтипы (в отличие от эзотериков, «шейлаисты» являются «индивидуальными потребителями» кастомизировнных по собственному вкусу духовных услуг и не образуют сообществ), «дистанцированный» мировоззренческий тип (в том числе «дистанцированно-институциональный», «дистанцированно-секулярный» и «дистанцированно-альтернативный» подтипы (Stolz, Künemann, Purdie, Englberger, Krüggeler, 2016: 53), а также «секуляристов» (в данном случае имеются в виду неверующие как «люди без каких-либо религиозных обрядов и убеждений» (Stolz, Künemann, Purdie, Englberger, Krüggeler, 2016: 62)), включающий противников религии и равнодушных к ней.

С точки зрения Штольца, большинство швейцарцев (около 60%) относятся к дистанцированному типу, т.е. в той или иной степени придерживаются определенных религиозных или альтернативных духовных убеждений и практик и, как правило, называют себя членами одной из основных конфессий, с которыми очень слабо связаны организационно, но религиозная принадлежность не имеет большого значения в их повседневной жизни (Stolz, Künemann, Purdie, Englberger, Krüggeler, 2016: 60). Этот тип соответствует выделенному белорусским социологом
Д. К. Безнюком социотипу «секулярного верующего», слабо связанного с институциональной структурой своей конфессии (Безнюк, 2020: 128).

Таким образом, несмотря на различия в исторических траекториях изменения религиозной ситуации, можно сделать вывод о существенном сходстве релевантных моделей интерпретации результатов социологических исследований в странах Западной Европы, с одной стороны, и по крайней мере в России и Белоруссии как постсоветских странах с преимущественно православным населением, - с другой, указывающем на сходство тенденций эволюции религиозной жизни наряду с общими христианскими истоками.

Научные результаты и дискуссия (Research Results and Discussian). Авторы данной статьи ставят целью выявление основных тенденций динамики религиозности провинциального студенчества на примере Национального исследовательского Мордовского государственного университета на основе сравнения данных исследования, проведенного в январе-мае 2025 г.
с использованием смешанных методов, с результатами предыдущего личного анкетного опроса студентов по квотной выборке (n=400) в марте-апреле 2017 г. граждан России – на 1-5 курсах бакалавриата и специалитета и 1-2 курсах магистратуры по квотной выборке с такими контролируемыми параметрами, как распределение по курсам и профилям обучения. Опрос 2017 г. позволил нам охарактеризовать в целом степень религиозности респондентов как среднюю, исходя из относительно высоких показателей религиозной веры и религиозного опыта, с одной стороны, и низких – по интеллектуальному, ритуалистическому и результирующему измерениям (Богатова, 2017: 199).

Повторный опрос проводился в формате онлайн в январе-марте 2025 г. с размещением анкет в Yandex-формах, что способствовало некоторому смещению выборки в сторону первокурсников. Всего было опрошено 338 студентов МГУ
Н. П. Огарёва (бакалавриат и магистратура) 16 факультетов, сгруппированных в целях формирования выборки по трем укрупненным группам направлений подготовки: а) социально-гуманитарное направление, куда входят общественные и гуманитарные науки, а также искусство и культура (59,8%); б) естественнонаучное направление, включающее в себя математические
и естественные науки, здравоохранение и медицинские науки (16,3%); в) техническое направление, состоящее из инженерного дела, технологии и технических наук, а также сельскохозяйственных наук (23,9%).

Из числа опрошенных студентов-бакалавров 34,2% обучаются на первом курсе, 18,6% – на втором курсе, 26,1% – на третьем, 13,7% – на четвертом, 1% – на пятом, 1% – на шестом, 2,6% – на первом курсе магистратуры и 2,9% – на втором курсе магистратуры. Для получения дополнительных социологических данных в мае 2025 г. было проведено качественное социологическое исследование методом фокус-группы, в котором приняли участие студенты бакалавриата (3 чел.), специалитета (2 чел.) и магистратуры
(1 чел.) МГУ им. Н. П. Огарёва различных курсов и направлений подготовки, включая юридический институт, институт электроники и светотехники, филологический факультет, институт национальной культуры, институт наукоемких технологий и новых материалов, факультет биотехнологии и биологии. Результаты опроса обрабатывались с помощью приложения Microsoft Office Excel.

В данном исследовании авторы статьи ставили такие задачи, как: 1) оценка динамика уровня религиозности студентов; 2) оценка динамики степени религиозности на основе многомерного подхода Ч. Глока и Р. Старка (Glock, Stark, 1974); 3) оценка респондентами субъективной значимости религиозных норм поведения; 4) выявление основных тенденций в оценке роли и функций религии в современном российском обществе. При этом «интеллектуальное» измерение религиозности в виде отдельной шкалы не выделялось, так как, по мнению авторов, о состоянии религиозных знаний позволяют судить ответы на вопросы о согласии с теми или иными религиозными или «альтернативными» идеями.

Для оценки уровня религиозности студентов целесообразно сравнить его с общим уровнем населения Мордовии, который, по данным массового опроса Научного центра социально-экономического мониторинга Республики Мордовия (n =700 чел.), в мае-июне 2022 г. составлял 78,9%. При этом в опросе НЦСЭМ 89,6% верующих отнесли себя к православным, 5,3% – к мусульманам, 2,3% – к верующим «в высшие силы» (Мотькин, 2024: 632), что в общих чертах соответствовало официальным данным о зарегистрированных в республике 493 религиозных организациях, из которых 423 (85,3%) относились к Мордовской митрополии Русской православной церкви, 62 (12,6%) – к исламу, 12 (2,4%) – к восьми другим централизованным религиозным организациям, в основном христианских конфессий (Мотькин, 2024: 631). Сравнение с данными мониторингового массового опроса, проведенного в 2015 г. филиалом ВЦИОМ по ПФО, показывает, что религиозный ландшафт в регионе с тех пор практически не изменился (Богатова, 2017: 190).

При этом ритуальное измерение показало довольно низкую степень религиозной вовлеченности населения республики: не реже одного раза в месяц посещали богослужения всего 9,8% опрошенных, не реже одного раза в неделю – 4,2%. В целом опрос показал, что культовое поведение большинства верующих в Мордовии основано на культурной самоидентификации и традициях: на вопрос, почему они участвуют в религиозных обрядах, 34,1% респондентов ответили «совершаю обряды по традиции, потому что у нас так принято (в семье, у родственников), а 33,0% – «эти обряды являются национальными традициями».

Данные нашего опроса студентов Мордовского государственного университета 2025 г. демонстрируют более низкий (на 20 процентных пунктов) уровень религиозности по сравнению с населением региона в целом, а также по сравнению с предыдущим исследованием, что соответствует общей тенденции к снижению религиозности молодежи, отмеченной в более крупных городах
Е. А. Кублицкой. Несмотря на то, что большинство опрошенных (57,8%) утверждают, что они верят в Бога, по сравнению с 2017 г. очевидно снижение доли этой категории с 66,6%, т.е. почти на 9 процентных пунктов, хотя доля конфессиональных верующих («согласно исповедуемой мною религии»), среди студентов, наоборот, увеличилась:

Таблица 1

Распределение ответов на вопрос «Верите ли Вы в Бога?», в % от числа опрошенных

Table 1 

Distribution of answers to the question “Do you believe in God?”, % of the number of respondents

При этом произошло некоторое увеличение доли колеблющихся между верой и неверием в Бога (с 5,5% до 9,1%) и неверуюших (с 5,8% до 9,1%) среди студентов. Некоторые из неверующих респондентов пояснили свою позицию в ответах на полуоткрытые вопросы, отмечая, что считают религию несовместимой с научным мышлением: «Существование и образование человеческой жизни не требует наличия бога. Научные теории рассматриваются учёными как объясняющие мир лучше, чем гипотеза всемогущего существа». Можно заключить, что в данном случае проявляется поколенческая тенденция к снижению уровня религиозности, отмеченная в странах Западной Европы Д. Воасом и другими исследователями, причем за счет православного большинства. Как и в предыдущем опросе, большинство студентов отнесли себя к двум традиционным для региона конфессиям – православному христианству и исламу, в том числе к православным 64% (в 2017 г. – 72,8%), мусульманам – 5,8% (в 2017 г. – 5,5%), что примерно соответствует доле татар в составе населения.

Таблица 2

Распределение ответов на вопрос «Относите ли Вы себя к представителям какой-либо религии (вероисповедания), и если да, то к какой?», в % от числа опрошенных

Table 2

Distribution of answers to the question “Do you consider yourself to be a representative 
of any religion (denomination), and if so, which one?”, % of the number of respondents

Студенты, отнесшие себя к представителям «другой религии», охарактеризовали ее в качестве «альтернативной духовности» по принципу «шейлаизма»: «Сборная солянка богов. Будда, Шива, Аид, Вельзевул (по приколу молюсь им иногда)»; «Что-то ближе к язычеству. (Не в стереотипном виде, с идолопоклонничеством и жертвоприношениями). Единый бог-создатель и живой одушевлëнный окружающий нас мир».

Степень религиозности по «идеологическому» измерению позволяют измерить показатели веры в конкретные религиозные и нерелигиозные идеи, вопрос о которой сопровождался фильтром для представителей различных вероисповеданий. В опросе 2025 г. проявилась тенденция респондентов выбирать определенные варианты ответа, возможно, связанная с форматом анкетирования онлайн. В целом его результаты демонстрируют рост приверженности номинально православной молодежи как ортодоксальным (так, доля верующих в воскресение мертвых после конца света увеличилась с 8,1% до 35,2%), так и в «альтернативным» верованиям (например, в гороскопы и приметы):

Таблица 3

Распределение ответов на вопрос «Верите ли Вы в следующие утверждения?
(для христиан)», в % от числа опрошенных

Table 3

Distribution of answers to the question “Do you believe in the following statements? 
(for Christians)”, % of the number of respondents

Таким образом, большинство показателей говорят об уровне идеологического измерения религиозности православных выше среднего и о тенденции к росту ее степени по всем показателям религиозной веры. Исключением является переменная веры в «воскресение мертвых после конца света», которую разделяют всего 35,2% респондентов, относящих себя к христианам, 27,8% – к мусульманам и 38,2% респондентов из числа тех, кто верит в Бога согласно исповедуемой религии. Возможной причиной появления такого отклонения может быть влияние масс медиа: современные фильмы и сериалы показывают воскресение мертвых как зомби-апокалипсис, который не имеет ничего общего с эсхатологией авраамических религий. Аналогичные тенденции к росту показателей религиозной веры в сравнении с предыдущим опросом отмечаются и среди студентов, относящих себя к мусульманам, хотя из-за небольшого абсолютного размера этой подгруппы (20 чел.) приводить конкретные цифры смысла не имеет.

Так как степень религиозности у верующих студентов по «идеологическим» показателям в целом выше средней, то отклонение по одной их переменных в сочетании с верой большинства респондентов, которые верят в Бога согласно исповедуемой религии (53,2%),
в гороскопы, и трети – в приметы (36%) и недооценкой значения причащения
в храме для православных позволяет сделать вывод о недостаточной осведомлённости респондентов о догматах религии и, следовательно, фрагментарности религиозных знаний.

Степень религиозности студентов по «опытной» шкале, представленной показателями религиозного опыта помощи и наказания, остается выше средней, хотя и несколько снизилась по критерию «помогающего» опыта. Так, если в 2017 г. 40,3% респондентов на вопрос: «Было ли у Вас ощущение, что Бог помог Вам в чем-либо?» ответили «да, я уверен (а) в этом», а 36,9% – «думаю, что да», то в 2025 г., соответственно – 38,3% и 30,7%. Доля студентов, ощутивших «наказующий» опыт, была несколько ниже и оставалась стабильной по сравнению с предыдущим опросом 2017 г., когда на вопрос: «Было ли у Вас ощущение, что Бог наказал Вас за что-либо?» вариант ответа «да, я уверен (а) в этом» выбрали 17,2%, а «думаю, что да» – 38,7% (в 2025 г. соответственно 18,6 и 34,6%.

Степень религиозности по «ритуалистическому» измерению остается стабильно низкой, что характерно и для населения региона в целом. У студентов, относящих себя к христианам, показатели обрядового религиозного поведения практически не отличаются от средних по Мордовии: так, 1% опрошенных христиан утверждали, посещают богослужение в церкви ежедневно, 2,1% – не реже раза в неделю, 8,3% – не реже, чем раз в месяц; при этом наибольшая доля респондентов (42,5%) относилась к числу «Chreasters», посещающих церковь «не реже одного раза в год, по большим праздникам», а около половины – либо «реже, чем раз в год» (34,2%), либо «никогда». По сравнению с предыдущим опросом эти показатели изменились минимум на доли процента, максимум – в пределах 3 процентных пунктов. Практически неизменным осталось поведение студентов в отношении таинства исповеди и причащения: не реже раза в месяц исповедовались и причащались в общей сложности 6,7% респондентов (в 2017 г. – 5,7%), не реже, чем раз в год – 28,8% (30,8%), реже раза в год – 30,9% (30,5%), никогда не исповедовалась и не причащалась треть студентов, как и в предыдущем опросе. Молились ежедневно 11,6% опрошенных христиан (в 2017 г. – 11,5%), раз в неделю и чаще – не более 8,9% (12,9% в 2017 г.), раз в месяц и чаще – 18,4% (17,6%), при этом никогда не молились 20% (24,1% – в 2017 г.). 70,7% студентов (в 2017 г. – 61,2%) никогда не соблюдали постов:

Таблица 4

Распределение ответов на вопрос «Как часто Вы участвуете в следующих религиозных действиях? (для христиан)», в % от числа опрошенных

Table 4

Distribution of answers to the question “How often do you participate in the following religious activities? (for Christians)”, % of the number of respondents

Опрошенные мусульмане из числа студентов также не отличаются высокой религиозной активностью: так, только 5,6% респондентов-мусульман посещали богослужение в мечети не реже раза в неделю, при этом 38,9% из них бывали там не реже одного раза в год, а 22,2% не бывали никогда, совершали ежедневный намаз 11,1%, а не совершали его никогда 33,3%.

На фокус-группе студенты предлагали объяснение и обоснование такому поведению, сводя религиозность к вере в Бога и признанию ее высшей ценностью:

– Я думаю, что религиозность… Моё мнение, что это не поход в храм, не обязательное соблюдение всем молитв. Мне кажется, это сама вера. Если ты веришь всем сердцем, тебе не обязательно ходить в храм, носить крест или, например, икону или молиться на икону (Даша, 19 лет, институт электроники и светотехники, бакалавриат, православная).

– Религиозность в моём понимании – это полная вера, то есть человек может не соблюдать досконально все посты, не знать до конца там, не знаю, всех святых, все какие-то тонкости, но если он действительно верит, если для него это ценное, он ставит для себя это на первое место в списке своих ценностей, то я думаю, что вот это полное проявление [веры] (Ксюша, 19 лет, филологический факультет, бакалавриат, православная).

При этом некоторые из участников фокус-группы утверждали, что степень религиозности зависит от соблюдения ритуальных требований, но сами лично они такую цель перед собой не ставят, ограничиваясь минимальными требованиями:

– Я считаю, что главное – это вера. Если человек верит в Бога, то он уже религиозен. Но также есть какая-то степень, ну, градация, то есть можно быть мало религиозным, можно быть сильно религиозным, то есть соблюдать все заповеди, ходить в храм каждое воскресенье. Можно вообще никогда не ходить в храм, но при этом быть крещённым и просто верить в Бога, в то, что он существует. Некоторые люди ходят только по праздникам, там, несколько раз в год в храм, или молятся там только в некоторых моментах (Таня, 20 лет, институт национальной культуры, бакалавриат, православная).

Такое отношение к культовым религиозным предписаниям дает основание охарактеризовать преобладающий у студентов тип религиозности как «дистанцированный» (по типологии
Й. Штольца), или приватизированный, т.е. типичный для атомизированного современного общества, где конфессия воспринимается не как реальная община верующих, объединенных верой на нескольких уровнях, включая локальный, а скорее как аналог «воображаемых сообществ», основанных на культурной самоидентификации, вроде этноса или национального государства.

Особую категорию ритуальных действий студентов оставляют обряды, исполняемые с целью успешной сдачи сессии. Опрос выявил некоторое снижение религиозной активности студентов и по этому поводу, хотя по-прежнему такие обряды совершает около половины респондентов. Так, 16,2% из них, отвечая на вопрос: «Совершаете ли Вы какие-либо обряды для успешной сдачи экзаменов?», выбрали вариант «всегда» (15% в 2017 г.), 28,7% – «иногда» (42% в 2017 г.), 43,6% – «никогда» (36,5%), 11,6% затруднились ответить (6,5% в 2017 г.). Студенческая обрядность, связанная с сессией, как правило, включает молитвы вне храма с просьбой об успешной сдаче экзаменов (52,8% в сравнении с 50,4% в 2017 г.), молитвы и возжигание свечей в храме (20,8% в сравнении с 29,1%), традиционные студенческие обряды (20,1% в сравнении с 15,1%), а также обряды собственного изобретения, используемые только в личных целях (22,2% в сравнении с 25% в 2017 г.).

Среди индивидуальных и традиционных студенческих, как правило, указывались следующие обряды магического характера: «Ловлю «халяву» зачёткой в окне, посыпаю зачетку солью», «Кладу пятак под пятку, посыпаю солью зачётку», «Кладу тетрадь под подушку, не мою голову перед экзаменом», «Не смотрю в зачётку», «Спать на ответах к билетам», «Монетка под пятку, зайти в кабинет с правой ноги», «Учебник под подушкой» и т.п. Подобные обряды студенты описывали на фокус-группе в качестве сложившегося религиозно-магического комплекса, отмечая появление в результате цифровизации религии нового ритуала «поставить свечку онлайн»:

– Я думаю, что у большинства есть какие-то свои магические обряды, есть даже приметы, там, положить под пятку какую-то монету, покричать... монету, покричать в окно и всё такое. У меня одногруппники ставят свечку онлайн. Есть специальный сайт, на котором ты ставишь свечку. Она, по-моему, бесплатная даже. То есть можно поставить свечку онлайн. Я сама молиться могу или в храм сходить перед сессией, перед ответом, экзаменом помолиться. Я считаю, что мне это помогает. В эти все приметы я не верю, но я думаю, что большинство так делает. У всех есть какая-то своя примета. Даже во многих вузах есть свои собственные приметы. То есть там какой-то портрет, я знаю, что в каком-то вузе висит, они что-то там с портретом делают. Огромный портрет (Таня).

«Результирующее» измерение религиозности студентов можно охарактеризовать по показателям степени их согласия с традиционными религиозно-этическими нормами, а также оценки индивидуальной и социальной значимости религии. Как показал опрос, студенты продолжают рассматривать религию как важный социальный институт, выполняющий ряд общественно значимых функций, из которых они выделяют в первую очередь поддержку общественной морали (43,5% в сравнении с 54,4% в 2017 г.) и удовлетворение индивидуальных духовных потребностей верующих (46,6% в сравнении с 44,8% в 2017 г.). Реже упоминаются сохранение культурных традиций (38,6% в сравнении с 32,8%), поддержка благотворительности и идей милосердия (30,8% в сравнении с 27,8%) и помощь нуждающимся (30,5% и 36,1%):

Таблица 5

Распределение ответов на вопрос: «Какую роль, по Вашему мнению, должны играть
 в общественной жизни России религиозные организации? (не более трех ответов)»,
в % от числа опрошенных

Table 5

Distribution of answers to the question: “What role, in your opinion, should religious organizations play in the public life of Russia? (no more than three responses)”, % of the number of respondents

Можно заключить, что наиболее важными студенты считают духовно-нравственные функции религии, связанные с воспроизводством моральных и культурных ценностей; реже упоминаются функции религии как аналога социального государства, а о том, что она должна способствовать достижению общественного согласия, в обоих опросах заявляют менее 20% респондентов. В данном случае, очевидно, проявляется отмеченный П. Бергером парадокс секулярной религиозной ситуации, когда ни одна религиозная традиция уже не справляется с задачей конструирования «общего мира», даже если важность такой задачи и признается: «Пока религия остается общей, в ней нет «реальности», а если она «реальна», то ей недостает общности» (Бергер, 2019: 153).

В то же время, признавая значение религии в качестве социального регулятора, студенты далеко не всегда считают нужным следовать религиозным моральным нормам. Мнение о том, что «современный человек не может и не должен жить в соответствии с устаревшими нравственными нормами», разделяли всего 18,5% опрошенных (в том числе 22,3% респондентов, верующих в Бога в соответствии с исповедуемой религией), однако точку зрения о том, что «людям следует придерживаться традиционных нравственных норм» разделяли всего 14,9% опрошенных, в том числе 21,5% верующих в Бога в соответствии с исповедуемой религией. Преобладало мнение, что «некоторые из нравственных норм подходят современному человеку, а некоторые нет» (41,6%, в том числе 35,4% верующих в Бога в соответствии с исповедуемой религией). В 2017 г. соотношение этих категорий респондентов составляло соответственно 5,8%, 23% и 57,8%: таким образом, можно говорить о некоторой тенденции к либерализации представлений о применимости традиционных нравственных норм в современном обществе в сознании студентов, независимо от вероисповедания.

Реальное значение оценки применимости традиционных религиозных норм видно из ответов респондентов на вопросы об отношении к распространенным формам поведения в личной жизни, осуждаемым с точки зрения традиционной религиозной морали, в том числе сексуальным отношениям вне брака, однополым отношениям, суррогатному материнству, контрацепции и абортам. Опрос показал, что примерно половина опрошенных считает «всегда предосудительными» супружеские измены (49,7% в 2025 г. в сравнении с 57,6% в 2017 г.) и однополые сексуальные отношения (45,5% в 2025 г. в сравнении с 60,2% в 2017 г.); по поводу других форм поведения преобладающее мнение либо не сформировалось (аборты), либо заключалось в том, что в них «нет ничего предосудительного» (так оценивали, например, контрацепцию 65,9% опрошенных, добрачные сексуальные отношения мужчин и женщин – 61,4%, суррогатное материнство – 54,9%).

Такая либерализация не означает «падения нравов» в целом, как сравнение данных опросов 2017 и 2025 г. показывает, что отношение студентов опасным для окружающих девиациям вроде коррупции и мошенничества становятся, напротив, менее терпимым. Например, фальсификацию персональных данных с целью получить какую-либо льготу, субсидию от государства оценили, как «всегда предосудительный» поступок 34,5% респондентов в 2017 г. и 41,6% в 2025 г., а считали, что в ней нет ничего предосудительного, соответственно 12,1% и 4,5%; уклонение от уплаты налогов считали всегда предосудительным 34,8% респондентов в 2017 г. и 51,6% в 2025 г., дачу взятки должностному лицу – соответственно 34% и 45,8%.

Можно отметить определенную корреляцию тенденции к приватизации религии и к индивидуализации морали: большинство опрошенных не склонно осуждать те поступки, которые явно не ущемляют права других людей, даже если они противоречат традиционным религиозным нормам и ценностям. Судя по данным фокус-группы, попытки напрямую воздействовать на их сознание в детстве посредством пропаганды традиционных ценностей через модульный учебный курс «Основы религиозных культур и светской этики», как правило, не достигают поставленных целей. Вследствие его светского и религиоведческого характера обучение по различным модулям либо сводится к религиоведческому просвещению, либо к субъективной и нередко авторитарной интерпретации религиозных ценностей отдельными педагогами, вызывающей отторжение учеников:

– У нас вроде в четвёртом классе, что ли, один семестр был вот этот предмет. Но, Господи, он меня настолько бесил, потому что это в первую очередь зависело от преподавателя. Она у нас была немного поехавшая на этой теме, и там буквально были у неё какие-то домостроевские порядки, то есть она проповедовала. То есть идите разбивайте лбы, когда кланяетесь, хотя зачем это делать? Если тебя бьёт муж, просто терпи, об этом никому не говори. И как бы, когда мы задавали... Ещё в четвёртом классе, когда мы задавались тем вопросом, зачем это терпеть или зачем нам вот это делать, она нам не говорила ничего, она такая, так написано в Библии. Хотя Библию мы не читали на этом курсе (Ксюша).

Субъективная оценка значимости религии для самих опрошенных несколько снизилась по сравнению с предыдущим опросом, в котором большинство считало ее «довольно важной» (44,4%) либо «очень важной» (10,9%); менее трети опрошенных считали религию «не очень важной» (18,4%), либо «совсем не важной» (11,6%) для себя, затруднились ответить 14,6%. Тем не менее в 2025 г. около половины опрошенных также охарактеризовали значение религии как «очень важное» (13,2%) либо довольно важное – 35%, не очень важное – 21,5%, совсем не важное – 15,2%, затруднились с ответом 15,2%.

Субъективная значимость религии для самих респондентов обусловлена потребностями, связанными с решением актуальных личных проблем и активным или пассивным преодолением жизненных трудностей. Опросы показывают устойчивые мнения студентов относительного того, что религия дает лично им: «возможность переносить трудности, надежду на лучшее будущее» (40,3% в 2025 г. и 44,9% в 2017 г.); «силу, уверенность в том, что с Божьей помощью я могу решить любую проблему» (39% в 2025 г. и 44,4% в 2017 г.); возможность «делать правильный выбор, исправлять недостатки моего характера» (28,6% и 29,6%).

Таблица 6

Распределение ответов на вопрос: «Что означает религия лично для Вас?»
(выберите не более 3 ответов), в % от числа опрошенных

Table 6

Distribution of answers to the question: “What does religion mean to you personally?”
 (choose no more than 3 answers), % of the number of respondents