Ревитализация религии в публичной сфере.

Ревитализация официального православия – это процесс, который протекает параллельно с ревитализацией народного православия. Преобладание одного над другим зависит от ряда факторов, социальных и политических обстоятельств, равно как и культурных предпочтений. Процесс возрождения православия в наибольшей степени выражен в публичной сфере, в то время как в широких слоях населения он проявляется в различных формах в менее заметной приватной сфере. Публичная политика, с помощью которой государство стимулирует или ведет пропаганду массового оживления религиозности, подразумевает, например: введение конфессиональных предметов в государственную образовательную систему; сооружение культовых объектов, согласно разрешениям, в наиболее привлекательных местах; провозглашение религиозных праздников в качестве государственных, а также их публичное проведение при поддержке политических структур, создание в этом контексте огромного пространства медиа и подчеркивание религиозного, а зачастую и национального православно-сербского измерения праздника в ущерб социально-культурологическому. В переписи населения 2011 г. о своей принадлежности православию высказались 84,59% граждан, католицизму – 4,96%. Последователи ислама составляют 3,10%, протестантизма 0,99%. Конфессиональная принадлежность не равнозначна религиозному самоопределению, что в данной переписи опрашиваемым не разъяснили, раз в 94,37% случаев они высказали свою принадлежность конфессиям.

 После получения схожих результатов в переписи 2002 г. (см. таблицу с полными числами) в публичное пространство на обсуждение был вынесен вопрос о политике переписи и тех изменениях, которые необходимо предпринять в предстоящем исследовании 2011 г. Отдельные общественные организации и группы граждан, например, движение «Атеисты Сербии», как и те организации, которые поддерживают светский характер государства, указывали на то, что содержание опросников было построено необъективно, а в исследовании участвовали необученные переписчики, которые «вынуждали» граждан изъясняться по вопросу вероисповедания или же сами заполняли в бланках конфессиональную принадлежность на основе этнической принадлежности опрашиваемых [22]. Предпринятая «Атеистами Сербии» кампания под названием «Если ты не религиозен, ради Бога, скажи об этом», должна была подтолкнуть нерелигиозных граждан к предотвращению отождествления их этнической идентичности и религиозной, особенно конфессиональной. В результате переписи 2011 г. 95 % граждан высказались о принадлежности к определенному вероисповеданию. Исходя из этой стабильной цифры в государственном бюджете в процентном соотношении выделяются средства на различные нужды, а именно: религиозное образование, среднее теологическое образование, высшее теологическое образование, сооружение и реконструкцию храмов, помощь священству и монашеству в Косово и Метохии, помощь в выплате взносов за пенсионное и медицинское страхование священников и т.д. [23].

Строительство и реставрация церквей всех вероисповеданий (пропорционально числу верующих), осуществляемое на средства верующих, также время от времени становится предметом общественных дискуссий. За последние 20 лет Сербская православная церковь реконструировала и воздвигла 500 новых храмов, из числа которых 200 зданий располагаются на территории Сербии, а около 100 находятся в процессе строительства [24]. Наиболее раздраженная реакция в общественном мнении последовала после распоряжения Правительства Сербии от 11 января 2006 г., на основании которого вводилась доплатная почтовая марка, средства от продажи которой предназначались для сооружения храма св. Савы. Несмотря на неоспоримую культурную и архитектурную значимость храма, это введение оценили как противозаконное, а многие граждане охарактеризовали ее как своеобразный вид церковного налога, который в демократическом и светском государстве обязаны платить не все граждане, но лишь те, кто позиционирует себя последователем православной конфессии [25]. Возникая на наших глазах и тем самым представляя «публичное лицо» религии, церковное строительство становится особым явлением в постсоциалистической Сербии. Богато оформленные церковные здания строятся и в неблагополучных общинах, что предполагает обсуждение различных культурологических и социологических аспектов, внимание которым в публичной сфере практически не уделяется. Между тем, принимая во внимание результаты исследований, которые показывают, что число верующих, регулярно посещающих церкви, ничтожно мало, можно поставить следующий вопрос: для кого тогда строятся храмы? Согласно данным одного из социологических исследований религиозности в Сербии (2010), воскресную службу (мессу; субботнюю службу; пятничную молитву; шаббат) до двух раз в месяц разово посещают лишь 8% верующих; в Белграде, например, 22% [17, с. 28]. Очевидно, что существующее число культовых сооружений не соответствует действительным нуждам верующих. В архитектурном плане церковное строительство не ориентируется на нужды верующих и не приспосабливается к эпохе, но сводится к воспроизведению средневекового стиля, беря за образец монастыри Грачаница и Студеница. Монументальный стиль новых церквей нередко страдает безвкусицей и становится предметом состязания между отдельными спонсорами, хотя основным инвестором в строительстве является СПЦ, поскольку строительство подтверждается обязательным благословением епископа епархии. Некоторые церкви в ходе реконструкции приобретают доминирующий византийский стиль, другие строения дополняются куполами, хотя купола не являются обязательным элементом в церковной архитектуре, например, Соборная церковь в Белграде [26].

«Публичное лицо» возрождающейся религии и государства, которое, согласно общественному мнению, подвержено процессу де-секуляризации, отражено и в «Законе о церквях и религиозных организациях», который вступил в силу в 2006 г. По мнению некоторых аналитиков, отдельные формулировки закона являются спорными и неточными, прежде всего в отношении выделения двух групп религиозных организаций, где одна включает традиционные религии и конфессии, а другая, иные религиозные организации. Существующая дифференциация подвергается критике и считается дискриминационной. Так, организации, представляющие 7 традиционных религий, входящих в первую группу, обладают правом участвовать в религиозном образовании в средних школах. Им также предоставлена автоматическая регистрация на основании правовой преемственности в соответствии с предыдущими законами. Для другой группы предусмотрена усложненная процедура регистрации [20, с. 115]. Согласно новому докладу Министерства религии и диаспоры (2012 г.), в течение предыдущих двух лет в Регистр церквей и религиозных объединений вписаны: Свободная церковь Белграда, Свидетели Иеговы – христианская деноминация, Заветная Сионистская церковь, Уния Церкви Христиан Адвентистов Седьмого Дня реформационного движения и Протестантская евангелическая церковь «Духовный центр в Лесковце». Начиная с 2010 г., 10 запросов о признании статуса религиозного объединения получили отказ на основании процессуальных недочетов, один отказ последовал в связи с финансовыми погрешностями. В академической среде сложилось мнение, что СПЦ обладает привилегированным положением по сравнению с другими традиционными религиозными объединениями, так как Закон на практике репрезентирует известную поддержку СПЦ [20, с. 116]. Неточно сформулированные положения, которые оставляют пространство для толкования и предоставляют государству возможность влияния при воплощении правовых церковных решений и вердиктов, являются предметом споров.

Привилегированный статус традиционных религиозных объединений, а особенно СПЦ, воздействует на формирование религиозного плюрализма и свободное развитие религиозного рынка. Де-юре в Сербии господствует плюрализм, о чем свидетельствует число признанных и недавно зарегистрированных церквей и религиозных объединений; де-факто существуют многочисленные показатели, свидетельствующие о монополизации СПЦ религиозной сцены. Оперируя понятием из словаря теории рационального выбора, которая вводит концепцию «религиозной экономики» и предлагает исключение понятия секуляризации из теоретического дискурса как идеологически нагруженное и полемическое, не обладающее теоретическим значением, способность одного религиозного объединения (организации) монополизировать религиозную экономику зависит от степени, в которой государство использует различные механизмы для ее регулирования [18, с. 231].

Является ли, следовательно, ревитализация религиозности граждан увеличенным спросом, отражением увеличения активности религиозных организаций, которую им обеспечивает государство, и специфических социальных, экономических и политических возможностей в контексте переходного периода и постсоциализма? Рынок религиозных идей на просторах бывшей Югославии в период до военных конфликтов, а также, начиная с девяностых годов и вплоть до наших дней, следовало бы рассматривать как единственный религиозный рынок, на котором в рамках формирующихся государств монополию приобретают национальные религии, но в то же время конкурентоспособными выступают и другие религии, обладающие национальной коннотацией, или альтернативные религии и религии-меньшинства. В этом контексте значительное влияние на религиозный рынок в Сербии также оказывают другие политические и экономические региональные факторы. Монополия, поддерживаемая государством, и как результат привилегированное положение СПЦ, обеспечили сакрализацию публичной и политической жизни. Конкурирующие религиозные организации и фирмы в свою очередь также отвечают сакрализацией своей национальной принадлежности. Вместе с тем, как видится, параллельно осуществляется сакрализация нерелигиозных институций: в светское школьное образование вводятся конфессиональные предметы в соответствии с признанными религиозными организациями; институт семьи приобретает сакральные коннотации; сакрализация религиозных символов переносится и на другие жизненные сферы, что особенно выражено для части приверженцев мусульманского сообщества. Сакрализация публичной сферы благодаря организации торжеств по случаю религиозных праздников, похорон общественных деятелей, а также других религиозных манифестаций и празднеств привлекает и объединяет большое число граждан, тогда как на повседневных, даже воскресных службах церкви остаются полупустыми или же совсем пустыми. Как объяснить успех СПЦ, крупной религиозной организации, в мобилизации массового выражения религиозности граждан Сербии в прошедшее десятилетие, если на мгновение отодвинуть на задний план один из важных факторов, а именно религиозный и национальный конформизм?

Примеры сакрализации публичной политики в Сербии, начиная с 90-х гг. XX века, многочисленны: сакрализация войны и нации, введение конфессиональных дисциплин в школьное образование, прославление дня св. Савы и других праздников по церковным канонам в классах и амфитеатрах, присутствие политиков в первых рядах на церковных торжествах и литургиях, а также священников на светских, государственных мероприятиях и т.д. Сакрализация общественной сферы и политики – процесс, который представляется неизбежным на конкурентном рынке «национальных религий», в данном случае «исторически признаваемых конфессий на просторах бывшей Югославии и Сербии». В тоже время следовало бы отметить, что в последнее десятилетие для части церковной иерархии и ряда духовных авторитетов стало очевидно, что национальной идеологии более не достаточно для сохранения положения на религиозном рынке. Оживлению участия верующих в церковной жизни способствует социальная и гуманитарная деятельность, а также забота о «спасении» индивидов от новых религиозных течений [13, с. 414, 416].

Традиционная религиозная культура, народное православие vs официальное православие.

В социалистический период религия была помещена в сферу приватного. Для тех, кто не состоял в коммунистической партии, выражение религиозности было возможно, но не выходило за пределы круга семьи или церкви, в то время как общественное влияние православия было ограничено. В это время народная религиозность, народное православие, традиционные обряды и верования заменяются социалистическими торжествами. Как результат, многие религиозные (конфессиональные) обряды профанизируются и сводятся к почитанию культурных традиций, и в этом контексте со временем приобретают редуцированную форму. Вместе с тем данный период отличается распространением народной религии с развитой ритуалистической компонентой, о чем свидетельствуют и многочисленные этнологические исследования. Таким образом, оживление православия, начатое в Сербии в 80-е гг., в наименьшей мере происходило в форме церковного православия. Данный аспект детально рассматривается в работах Душана Бандича [1, 3, 4]. Его концепция народного православия, которое в области религиозного мышления отличается обособленностью от церковного православия, а в сфере религиозного поведения проявляется как его ненормативная, неконфессиональная форма, и в настоящее время актуальна и представляет собой самое емкое изложение отношения к религии, которое наблюдается у большой доли граждан Сербии, полагающих себя религиозными. Восприятие и интерпретация предписаний православной церкви также подвержены изменениям. Для отдельных категорий граждан, «посвященных» верующих, они отражаются в сближении с церковным православием, тогда как большинство формальных верующих в повседневной жизни понимают и интерпретируют православное учение, церковные обрядовые правила, православные нормы морали и суть религии вообще в своеобразной, специфической форме. Народное православие, наблюдаемое среди граждан Сербии, можно было бы описать метафорой, предложенной Грейс Дэви «believing without belonging». Вместе с тем, когда речь заходит о специфике, возникающей в измененных в течение последних двух десятилетий социальных и политических контекстах, корректнее использовать формулировку «принадлежность без веры» [5, с. 53]. Иначе говоря, присутствует значительная разница между теми, кто исповедует ту или иную конфессию и теми, кто лишь заявляет о своей религиозности, и таким образом, формально принадлежа православной конфессии, не исповедуют веру. В этом контексте упомянем еще одно известное наблюдение: в понимании верующих конфессиональная принадлежность и личная религиозность не являются непосредственно взаимосвязанными явлениями. Научные исследования показывают, что число конфессиональных верующих выше, нежели религиозных. Для большинства граждан конфессиональная принадлежность объединяется с культурной традицией и этнической идентичностью, и поэтому возможным становится самоопределение в качестве неверующего православного или православного атеиста и агностика.

Традиционная религиозность в контексте ревитализации религии в Сербии представлена в ритуализированной форме и выражена в следовании традиционным обрядам, частично включающим в себя элементы церковной религиозности и религиозной практики, а также другим формам нецерковной религиозности. Мы уже отмечали, что для социалистического периода в бывшей Югославии также была характерна так называемая обрядовая или ритуализированная религиозность. В это время преобладала связь с православием как традиционной культурой, что выражалось на обрядовом уровне. Этнологические и антропологические исследования показывают, что народная религиозность и народное православие содержали, особенно в сельской местности, свои традиционные черты, независимые от официального православия, ввиду того что СПЦ, ослабленная в этот период, по известным причинам не могла значительно распространять свое влияние в народе. В течение постсоциалистического периода участие сообщества в религиозной жизни в традиционной форме претерпело значительные перемены.

Исходя из указанных особенностей религиозности в эти периоды, среди прочих индикаторов в социологические исследования включаются также индикаторы участия в традиционных обрядах, которые выступают в качестве релевантного доказательного материала, свидетельствующего о религиозных переменах [6, с. 257] в связи с массовым обращением к данной практике. Несомненно, что в происходящих изменениях решающую роль играла и общественно-политическая ситуация, которая способствовала укреплению национальной идентичности на основе религиозного самоопределения.

Отдельные авторы в своих исследованиях исходят из различения обрядовых практик как показателей традиционных форм религиозности и так называемых актуальных форм религиозности, которые подразумевают такие ритуальные действия, как посещение литургии, причастие, исповедь, молитва, пост, посещение занятий по конфессиональным дисциплинам или самостоятельное получение религиозного образования с использованием популярной богословской литературы и периодических изданий; выделение пожертвований церкви и участие в ее жизни. Индикаторы традиционной формы религиозности, такие как крещение, венчание, похороны, празднование Славы, воздержание от работы и отмечание религиозных праздников, использование религиозной символики часто носят характер конформизма, и в таком случае становится сложнее установить религиозную мотивацию. Несмотря на это, данные индикаторы не следует опускать в ходе исследования ревитализации религии [6, с. 257]. С другой стороны, перечисленные выше показатели воцерковления менее подвержены конформизму, поскольку не включены в ряд культурных паттернов. А ввиду того, что речь идет о сакральных действиях, возобновление практик, предписанных церковными нормами, могло бы вернее указать на процесс оживления религии в широких масштабах [6, с. 527].

Критерий укрепления религиозности во многих социологических исследованиях непосредственно связан с оценкой актуальной практики религии, что в большинстве случаев подразумевает исследование воцерковленности. В этом контексте низкие показатели возвращения к религии и церкви приводятся в отдельных исследованиях для выявления процесса квази-ревитализации религии, ведь лишь немногие из тех, кто обозначают себя верующими, регулярно присутствуют на богослужениях (регулярно 9,8%; от одного до двух раз в течение месяца – 7,3 %); в целом они редко посещают церковь и читают молитвы, а также постятся по большим праздникам, исповедуются и причащаются [17]. «Европейское исследование ценностей» 2008 года, впервые проведенное в Сербии, показало один неожиданный и проблематичный результат, противоречащий другим исследованиям, а именно очень низкий уровень посещаемости церкви (1,6% опрашиваемых посещают церковь более одного раза в неделю, тогда как самый высокий показатель – на религиозные праздники – 34%). Православными верующими Сербии, даже теми, которых мы могли бы назвать воцерковленными, большая значимость придается паломничеству, нежели присутствию на воскресной службе, а также вере в святых, Богородицу, чудо и чудесные события и поклонение им – чем изучению и следованию православной догматике и каноническим положениям. «Народное православие» служит концептом, который поднимает вопрос о существовании воцерковленного верующего, ведь и восприятие церковности в ритуальной форме преобразовано в народное восприятие и интерпретации, в которых церковное учение, канонические правила и положения принимают условный характер. Исследования показывают, что православные верующие в Сербии, или «обрядовые верующие», как они обозначались в ранних исследованиях, являются действительными верующими, которые массово посещают церковь во время больших праздников. Когда речь идет о регулярном посещении церковных служб, то чрезвычайно слабый отклик, как мы полагаем, отражает измененную картину религиозности. Данное явление не объясняется, как было принято ранее, снижением религиозности. Следовательно, оно указывает на изменения в типе религиозности, который более отвечает современному человеку. Налетова и Томка полагают, что критерий посещаемости церкви не может применяться по отношению к православным верующим. Регулярное присутствие на богослужениях в православии не является обязательным, как бы того ни хотело священство, и не входит в привычку верующих. Налетова отмечает значительное присутствие верующих на праздниках в течение года, в связи с чем критерий воскресного и месячного присутствия не может равнозначно применяться при анализе религиозности среди православных верующих [14]. В Сербии процент тех, кто посещает церковь во время праздников, намного больше, чем процент тех, кто посещает ее в течение месяца. Налетова аргументированно сравнивает результаты исследования с данными по католическим странам, таким как Польша и Хорватия, где процент посещения верующими церкви в течение месяца значительно превосходит процент посещаемости в течение праздников. В этом контексте исследователь обращает внимание на необходимость гибкого применения индикаторов религиозности при изучении православных сообществ. В этом смысле специфика православных верующих в Сербии заключается в участии в религиозных праздниках в церквях и монастырях. Мы наблюдаем, что в этой сфере оживление религии в Сербии проявляется наиболее выражено, о чем свидетельствует массовое посещение святынь и выстраивание многокилометровых очередей перед церковью св. Пятницы в Калемегдане (Белград) или перед другими церквями за святой водой.

Таким образом, разовое еженедельное посещение церкви по воскресным дням, что официально является нормой в православии, противоречит практике большинства верующих. Похожая ситуация наблюдается и в других православных странах, и отдельные ученые примыкают к позиции, что православными верующими считаются те, кто таковыми себя определяют, так как принадлежность к православию базируется на определении, а не на соблюдении формальных ритуалов и практики [19, с. 259]. Принимая во внимание особенности православия, полагаем, что отсутствие какого-либо более точного критерия в определении религиозности позволило бы включить в эту группу всех номинальных верующих или уподобить религиозность конфессиональному самоопределению. Отправление православной обрядности, преобладающее посещение церкви во время праздников является частью традиционной народной культуры, и в этом контексте не может рассматриваться как наиболее релевантный показатель религиозности. Религиозная практика – признак внешней религиозности и может служить критерием верности традиции и обычаям, а не выражением внутренней религиозной убежденности и существующего религиозного опыта.

По сравнению с периодом социализма, увеличилось и число воцерковленных верующих. Они регулярно посещают богослужения и участвуют во всех сферах религиозной жизни. Их корректнее называть «посвященными» верующими, так как они лучше осведомлены в вопросах вероучения и культа. Им известно, каким значением обладает богослужение как воспроизведение Священного Писания, диалог между священником и верующим, который совершается перед самим Богом; у них есть знание церковных интерпретаций и объяснений иконографии, символики литургии и всех церковных обрядов. Они отмечают традиционные праздники, следуя церковным правилам, например, в ходе празднования славы, освящения обрядового хлеба (колач) в церкви и т д.

В процессе ревитализации религии наибольшую роль играет смена отношения к ней, когда формальный или номинальный последователь религиозной традиции преобразуется в верующего, который интенсивнее участвует в религиозной практике, и когда религиозное мировоззрение существенно влияет на его повседневную жизнь. Трансформация атеистической ориентации в теистическую также является значимым видом конверсии в постсоциалистический период. Первичным и самым распространенным является переход человека из состояния безверия в веру. Под конверсией, превращением, обращением обычно подразумевается процесс, в котором человек принимает определенную религиозную, философскую или политическую доктрину (учение), которая ранее ему была неизвестна или которая не представляла собой его мировоззренческой основы [11, с. 20]. Религиозная конверсия для части верующих является следствием кризисных ситуаций в их жизни: болезни, трагических событий в семье, чаще всего внезапной смерти, тяжелых эмоциональных переживаний, финансовых сложностей, чувства неудовлетворенности.

Как мы уже упоминалось, в сельской среде возрождаются коллективные обряды: Заветина и церковная Слава. Возвращение к празднованию многих сельских и церковных празднеств, а также великих христианских праздников, участие в которых принимает большое число верующих, несомненно, является показателем возрождения народной религиозности, народной интерпретации православия, которая обусловлена совокупным общественным, политическим и экономическим контекстом постсоциализма. Традиционные торжества, даже если и должны были бы включать в себя явственную религиозную составляющую, и далее находятся в тени социальной коннотации праздника, связаны с семейным единением, возрождением и скреплением общественных связей, как и свидетельством конфессиональной принадлежности. Праздничный поход в церковь удовлетворяет некоторым нерелигиозным потребностям. В настоящее время церковь становится местом семейных встреч, вечерних выходов, представлений и спектаклей. С другой стороны, учащение празднования великих христианских праздников теми, кто заявляет о своей приверженности православию, зачастую имеет национальную и светскую сторону. Отмечание религиозных праздников по сравнению с другими индикаторами религиозности в большей степени сохранялось в период социализма. На это указывают исследования Джорджевича, согласно которым свое участие в торжествах в 80-е гг. подтвердили 57,9% опрашиваемых [9]. Исследования показывают, что в начале 90-х гг. прошлого века праздники справляли 93,3% респондентов [5, с. 59], что позволяет говорить об известной степени оживления данной практики. Таким образом, резкий скачок в этом процессе наблюдается с 90-х гг., и в особенности с начала военных действий на территории бывшей Югославии. Регулярные празднования сохраняются и по сей день. Отметим, что наибольшее значение придается Рождеству и Пасхе, что связано с их социальной ролью. По случаю этих радостных праздников вся семья собирается за столом, в теплой атмосфере, что развивает и укрепляет гармоничные отношения и связи. Конец 80-х гг., а особенно период 90-х гг. отмечаются оживлением в отправлении семейной Славы. Тот факт, что данному обычаю следует более 90 процентов граждан, говорит об укреплении национальной, родовой и личной идентичности. Семейная Слава представляет собой символический капитал, который передается в ряду поколений, но в современном культурном контексте приобретает особую ценность, интегрируя индивида в общество. Таким образом, под влиянием доминирующей культуры потребления конструируются различные модели религиозных праздников.

Верования и обряды большей части верующих отличаются непоследовательностью. Даже в воцерковленной среде наблюдается синкретизм православия и нехристианских поверий и практик. Вера в магию, особенно черную магию, в возможность, прибегая к ней, нанести зло или достичь желаемого, как и вера в излечение благодаря гаданию и ворожбе – значимые элементы традиционной народной религиозности и обрядности.

Во множестве сел, например, области Княжево реставрированы сельские церкви, а инициаторами реставрации по большей части выступали практикующие верующие, индивиды, которые видят в этом возрождение и сохранение культурного наследия. Активное участие принимали и успешные бизнесмены [16]. Сбор средств и личная агитация на участие в восстановлении воспринимается ими как призыв, который значит для них не только возвращение к вере, но и то, что именно они избраны для этой «священной» обязанности.

Феномен воцерковленных верующих, которые почувствовали призыв от Бога, является примером опосредованной коммуникации, которая их обязывает служить Богу, что принимает различную форму: восстановление и поддержание церквей, локальных святых мест (заветных крестов), следование церковным праздникам (литии) и освящение крестов, посвященных святым-защитникам. Оживление этого аспекта в контексте народной православной традиции позволяет трансформировать историческую и культурную память маленькой сельской общины в религиозном ключе, а именно включая представления о чудесной мощи святых в существующую объяснительную модель. Создаваемые вторичные интерпретации содержат и нехристианские элементы или их христианизированные вариации в рамках верований и лечебных, целительных практик.

В обновлении сельской религиозной жизни и далее участвует меньшинство, особенно это касается опустошенных в результате урбанизации сел с преимущественно пожилым населением. Культурная традиция локального сообщества празднования сельских Слав, Заветины и праздников, посвященных отдельным святым, в данной среде начала возрождаться, начиная с 90-х гг. Принимая во внимание контекст трудовой миграции, указанные коллективные обряды представляют собой образец обновления социальной и культурной памяти. Совместное (семейное и общесельское) отправление обрядов на время воссоединяет семьи и возрождает чувство единения и сопричастности общей культурной традиции.

Религиозность, основанная на вере в чудо, по сравнению с другими формами религиозности на данном этапе обладает своими особенностями. В значительной степени она представляет собой выражение пробуждения народного православия, народной интерпретации чуда, которая отличается от библейской и канонической. В первую очередь чудеса должны приводить людей к вере, чтобы те поверили в спасительную силу Бога, который действует через Иисуса Христа, а позднее и через святых своих „посланников“ в земном мире. Для народного православия характерно фольклорное восприятие и интерпретация учения православной церкви, поклонение святым и Богородице, которое в действительности, исходя из ритуальной практики и верований, принимает большее значение, нежели почитание Бога [4, с. 11-12]. Между тем, согласно христианским канонам, чудеса, которые приписываются святым, не выдаются за их личные заслуги, но истолковываются символически как прямая или протянутая рука Бога как спасителя. С церковной точки зрения «новые чудеса» редко интерпретируются как божественные знамения, вернее, церковь чаще всего не прибегает к объяснениям, соответствуют ли они божественным знамениям. В этом контексте известен пример Меджугорья и наблюдения явления Богородицы. Несмотря на десятилетиями ведущиеся дискуссии, католическая церковь все еще не признала или не приняла чудеса, которые будто бы там случаются. Явление мироточения икон в православии подтверждается епископом. Он свидетельствует о подлинности мира – бесцветного масла с приятным запахом. В аспекте христианства чудо как знак божественной деятельности тесно связано с сюжетами жития святых, и на практике является одним из условий канонизации, особенно, когда некто провозглашает себя святым. В свою очередь народная религиозность чаще трактует чудесные явления как заслуги самих святых и Богородицы. Отметим, что практика почитания святых оформляется и вне процесса официальной церковной канонизации. Так, церковь не противится недавнему появлению Патриарха Павла с нимбом святого в алтаре храма св. Дмитрия на севере Косовской Митровицы, как и на фресках в храмах Австралии. Народная религиозность, выраженная в молитвах, почитании икон и Крестной Славы, связана с отдельными святыми и Богородицей. Данная практика в настоящее время нередко встречается в православии: верующие провозглашают святым какую-то известную личность, и канонизация происходит несколькими годами позже. В качестве примеров можно упомянуть недавнюю канонизацию Владыки Николая Велимировича и Юстина Поповича. Не вдаваясь в политическую подоплеку подобного рода реабилитации и канонизации, несомненно, что многими верующими они воспринимались святыми и до канонизации.

Оживление религии, особенно народной религиозности, с 90-х гг. XX века часто мотивировано личным переживанием чуда, в том смысле, что отвечает потребности в религии как ближайшем источнике утешения, которая приобретает новую социальную функцию – осчастливить человека, при том, что явственно теряется ее центральная функция вести к спасению в ином, божественном мире [12, с. 140]. Православная церковь официально не поддерживает переживания чуда и чудесный опыт, которые в публичной сфере позиционируются в качестве сенсаций. Как правило, религиозное обращение, мотивированное пережитым чудом, для церкви не является выражением религиозности.

Народная традиция почитания святых в сербской этнологии в первую очередь рассматривалась в соответствии с концептом о христианизации языческих верований и дехристианизации православия. Модель, которая была принята многими исследователями, но в дальнейшем не развита, была предложена Чайкановичем, который рассуждал о двойной интерпретации христианских святых: народной и церковной. В рамках народных представлений отдельные христианские персонажи носили языческие черты или же все языческие персонажи приняли христианский облик [8, с. 309]. Собственно говоря, это положение Чайкановича, как полагает Д. Бандич, побудило многих исследователей искать языческие элементы в образах святых и при этом забывать о современных представлениях, которые возникли в иных социальных и культурных контекстах, достаточно удаленных от образов «замаскированных языческих божеств» [2, с. 268] Исследования Д. Бандича в сельской среде Сербии в начале последнего десятилетия XX века показали переходную «природу» представлений о святых, которые возродились после атеистического периода и находились в процессе повторного формирования и профанизации. В представлениях респондентов на святых наложена печать этого мира и подчеркивается их человеческое измерение. Таким образом, святые в достаточной степени потеряли статус сверхъестественных защитников людей, а их чудотворность вытеснена и локализована, практически сведена к лечению священными мощами в отдаленных монастырях.

Спустя 20 лет после исследований Д. Бандича мы можем сказать, что профанизированные святые «пережили» повторную сакрализацию. Процесс ревитализации религии на начало 90-х отмечен тенденцией национализации святых. В народных представлениях это выражается в стремлении акцентировать принадлежность святых своему народу [2, с. 257]. Процесс национализации святых в народных представлениях является лишь бледным отражением социального и политического контекста, в котором религия, особенно СПЦ, в военные 90-ые сыграла важную роль в формировании национальной идентичности в ее нераздельности с религиозным самоопределением. Известен тезис, общепринятый в антропологии, что социальные и политические процессы, сопровождающиеся бедностью и нищетой, войнами и другими формами нестабильности, всегда приводят к повышению интереса к религиозной и спасительной роли мессии, с целью облегчения и преодоления личных несчастий и социальных проблем [10, С. 3]. Также в антропологии признается тезис, согласно которому религия служит легитимации национальных интересов тогда, когда они считаются находящимися под угрозой со стороны других наций. Между тем, когда идет речь об индивидуальных восприятиях и потребностях верующих, чудеса не обладают национальной коннотацией. Например, известно, что верующие всех трех конфессий (православной, римско-католической и мусульманской) посещают православный монастырь Острог в Черногории с общей надеждой, что поклонение мощам Василия Острожского чудесным образом решит их жизненные проблемы. Национализация чуда появляется в публичном дискурсе тогда, когда отдельные чудеса Христа и Богородицы прочитываются как послания сербскому народу: как предостережение или предсказание больших несчастий, которые их постигнут, или же как призыв вернуться к православной вере, а тем самым и единственному пути спасения. Чудесная сила мощей национальных святых используется в политических целях. После Дейтонского соглашения и подписания мирного договора в Париже в конце 1995 г. с согласия и организации СПЦ 10 мая 1996 г. лития (крестный ход) с мощами св. Василия Острожского повернула в сторону Герцеговины и Черногории. Во время облачения произошло чудо, свидетелями которого были Патриарх Павел, митрополит Амфилохий и владыка Афанасий. «Руки обхватили свечу, как будто он хотел помочь, чтобы его легче было одеть в великий путь», приметил митрополит Амфилохий, а затем верующие, целуя нагрудный крест, почувствовали «божественный запах, который исходил от священной груди». На пути через Герцеговину (Босния и Герцеговина), десятки тысяч человек пришли, чтобы снискать благословение и помощь святого.

Заключение

Народная религиозность и церковное православие возрождаются в широких народных массах в различных проявлениях приватной сферы. Актуальная, субъективная, внутренняя рефлексия официального православия, которое иначе интерпретируется и бытует в повседневной жизни как народное православие, выражается не в регулярных исполнениях религиозных обязанностей, но в предпочтении праздничной религиозности и сохранением традиции как культуры памяти. Такое во многом свободное понимание и интерпретация догматического христианства, включая свободное выражение верований и религиозной практики, связанное с видениями, снами, в которых святые выступают частыми акторами, доступными верующим посредниками Бога, который в свою очередь часто воспринимается как высшая сила; вера в чудеса и чудесные исцеления; мощь реликвий и икон и другие выражения народной религиозности. Восстановление старых церквей и патронаж, воздвижение заветных крестов в знак благодарности святым; прославление их праздников; прикладывание к иконам, дарение икон, полотенец, колготок в благодарность или в мольбе о здоровье и выздоровлении, денежные пожертвования – все это совершается с тем, чтобы удовлетворить религиозность, все это – иллюстративные примеры ревитализации религии. Локальные церкви и священники заботятся о том, чтобы интегрироваться в данный процесс, в связи с чем спонтанное народное возрождение религии переосмысляется и ставится в церковные рамки. Сколько из этого удастся, и как будут развиваться религиозные перемены в Сербии: откроется ли религиозный рынок, в котором традиционные религии должны будут соревноваться с богатым религиозным «предложением», если хотят удержать верующих, сейчас сложно предугадать; но кажется, что это только возможное далекое будущее.

Примечания

Статья подготовлена в рамках проектов (177018; 179040), финансируемых Министерством образования, науки и технологического развития Республики Сербия в период с 2011 до 2015 г.