Предлагаемое исследование представляет собой проект исследования формальной и фактической религиозности православных Прикамья, реализованной в границах и вне официального религиозного пространства. Анализ исторического и современного социологического аспектов данной проблемы должен стать частью ответа на вопрос о реальном присутствии РПЦ в культурном пространстве Российской Федерации и допустимости рассмотрения православия как некой религиозной доминанты.  Мы предлагаем к рассмотрению образ православного пермяка как субъекта культовой практики в соотнесенности двух периодов истории – советского и российского.

Перед тем, как перейти к изложению, хотелось бы остановить внимание на характере используемых источников. Ими стали документы Государственного архива Пермского края, относящиеся к фонду Уполномоченного Совета по делам религий при Совете министров СССР Пермской области, и данные, полученные в результате осуществления включенных наблюдений в храмах г. Перми в первой половине 2014 г. Среди документальных источников основной массив составляют так называемые информационные отчеты Уполномоченного, а также справки с мест о религиозной ситуации в районах, сообщения о нарушениях законодательства о религиях, сводки данных по церквям области, финансовые документы городских и сельских храмов, протоколы заседания церковных исполнительных органов, письма и жалобы верующих, «святые» письма и анонимки. В большинстве своем документы носят официальный характер, что косвенно свидетельствует о возможной «показушности» информации, а также об идеологически-субъективных изложении и  интерпретации фактов. Материалы фонда охватывают только данные по Пермской (Молотовской) области с середины ХХ в. Одновременно стоит отметить и снижение качества отчетов начиная с середины 1960-х гг., когда описание реальных ситуаций с анализом проблемы и описанием соответствующих действий властей заменяется цифровым материалом со стандартными характеристиками, исчезают сводные данные, выпадают из описания ранее обязательно используемые массивы сведений. Все это вносит ограничения в стратегию проводимого анализа. Что касается текстов, написанных верующими или составленных представителями Церкви, то здесь имеет место и значительная степень субъективности респондента, и односторонний характер рассмотрения проблемы, и факт нежелания раскрывать представителям власти реальное положение дел, что сказывается на содержании предоставленных документов.

Согласно имеющимся в фонде документам формально к середине прошлого века с интенсивной религиозной жизнью, в том числе – и православной, на территории области было покончено. Об этом свидетельствует Справка городского Совета депутатов трудящихся от 24 января 1949 г. о том, что на территории г. Березники (второй по величине город области) культовых зданий не имеется. Аналогичные сведения имеются по г. Кунгуру (традиционно считавшемуся своеобразным центром православия в Прикамье), Красновишерскому, Черновскомуи Кудымкарскому^[1] районам. Поскольку в более поздних документах не раз упоминается о действующих в Кунгуре православных храмах, можно считать эти данные желанием выслужиться среди представителей районного руководства. С 1959 по 1963 гг. число действующих храмов (и религиозных общин) сократилось  с 63 до 41, не всегда регулярно функционирующих, и эта ситуация сохранялась до середины 1980 гг.^[2]. Параллельно шло сокращение числа религиозных сообществ – в течение 1962 г. было снято с регистрации восемь общин (села Кольцово, Симонята, Григорьевское, Пыскор, Чернухи, Поселье, Шубино, Спас-Барда), две общины слиты в одну (поселки Ленва и Орел)^[3], и это затухание фиксируется в отчетах как тенденция^[4]. Некоторые храмы формально считаются действующими, но служения в них не проводятся совсем. В 1964 г. Уполномоченный в отчете отмечает, что уже в 12 городах и четырех районах области нет действующих храмов^[5]. Стоит отметить, что время от времени верующие пытались вернуть себе храм (известны примеры подобных обращений как в областном центре^[6], так и в районах области^[7]; в г. Березники это заняло промежуток времени с 1962 по 1989 г.)^[8], либо хотя бы сохранить его в целости (в тех же Березниках в 1962 г. церковь была закрыта, но в ней сохранились иконостас и некоторые иконы; пока все было замуровано, бывшие прихожане мирились с этим, но как только была сделана попытка разрушить здание, начали писать жалобы и просить о реституции)^[9].

Несмотря на это в конце 1960-х гг. осуществляется хоть и незначительный, но устойчивый рост объема обрядовой деятельности не только в Перми, но и райцентрах области. В Отчете Уполномоченного Совета по Пермской области указывается, что за 1963 г. во время разного рода обрядов в храмах по области присутствовало 65 000 человек^[10]. Начиная с 1967 г. отчеты фиксируют увеличение количества крещений (до 9% в среднем) во всех «православных» районах области^[11]. Интересно, что отмечался очень высокий процент верующих среди медицинских работников, в то время как представители естественнонаучной ориентации обычно отличаются скептицизмом и критическим отношением к религии. В целом с 1966 по 1972 г. в семь раз выросло количество обрядов крещения, проведенных над школьниками и взрослыми^[12]. В июне-июле 1972 г. в Чердынском и Уинском районах были отмечены случаи крещения целыми семьями. В отдельные воскресные дни количество крестившихся в одном селе могло достигать пятидесяти человек. В связи с популярностью обряда некоторые религиозные общины ввели льготы для семейных крещений. Например, в городе Добрянка в случае крещения сразу троих третьего крестили бесплатно^[13].

В целом по Прикамью с 1957 по 1960 г. ежегодный доход РПЦ увеличился в два раза и достиг четырех миллионов рублей, что, в первую очередь, свидетельствует об активности верующих^[14]. Косвенно о поддержке Церкви верующими свидетельствует тот факт, что уменьшение числа храмов не привело к снижению расхода и продажи свечей – наиболее популярного элемента культовой практики^[15]. Постоянно фиксировались случаи перепродажи с приличной наценкой обручальных колец и крестиков, что также свидетельствует о востребованности обрядности среди советских граждан.

В таблице ниже можно видеть динамику разных вариантов церковной обрядности на территории Прикамья^[16]. Стоит обратить внимание на тот факт, что православное религиозное сообщество продолжало соседствовать с мусульманским – уммой, что повышает долю верующих среди так называемых этнических православных.

Сам Уполномоченный указывает, что имеет место очень много случаев крещения не новорожденных детей, причем вместе с родителями. Занятно, что в том же Чусовском районе в 1969 г. ухитрились окрестить детей пять членов ВЛКСМ и один кандидат в члены КПСС^[17]. Аналогичные случаи фиксировались в 1960 гг. и в других районах в г. Оса – три члена КПСС и два члена ВЛКСМ, в г. Кунгуре – девять членов КПСС и 18 членов ВЛКСМ, в г. Чусовой – пять членов КПСС и 28 членов ВЛКСМ, в пос. Ильинский – шесть членов и два кандидата в члены КПСС и 11 членов ВЛКСМ, в пос. Чермоз – три члена КПСС и два члена ВЛКСМ^[18], и этот список можно продолжать. Такая «христианизация» захватила и представителей местной элиты (например, зам. директора Калининской школы-интерната, начальника Агарзинского лесопункта Озерского леспромхоза) и членов КПСС^[19]. За 1972-73 гг. 29 членов КПСС были исключены, а более 60 получили взыскания за открывшиеся факты крещения детей. Уполномоченный с возмущением отмечает факт, что в конце 1964 г. член партии Н. Г. Козлов из деревни АрсеновкаОрдинского сельсовета для местной церкви в деревне Курилово написал четыре праздничных больших аналойных иконы и получил за работу 100 рублей^[20]. Диагноз «пьяница и летун»,  а также явная жажда наживы лишь отчасти оправдывают иконописную деятельность коммуниста. Известны случаи, когда священник соборовал коммуниста, кающегося за вступление в ряды КПСС ( колхоз «Серп и Молот», д. Ельник)^[21].

Впрочем, стоит отметить, что частенько, особенно в небольших населенных пунктах, крещение совершалось бабушками детей, а родители, узнав о случившемся постфактум, еще и долго потом писали объяснительные и оправдывались на партийных и комсомольских собраниях. Зафиксированы ситуации, когда молодежь поддается уговорам старших в психологически затруднительной ситуации (комсомолка, боясь родов, послушала мать и совершила обряд крещения)^[22], либо под действием угроз, что с некрещеными детьми старшее поколение заниматься не будет, что создавало много проблем в условиях нехватки яслей и детских садов^[23], а также прецеденты крещения ребенка подставными родителями^[24]. В ряде случаев, стремясь избежать порицания на работе, пермяки крестились в других регионах СССР (не только сравнительно близко расположенный Свердловск, но и Саратов, Гомель)^[25]. Особенно такое поведение было характерно для коммунистов и комсомольцев, стремившихся на момент совершения обряда скрыть свое служебное и партийное положение^[26].

Священнослужители, особенно высокопоставленные, наделялись для верующих очень высоким статусом (за исключением тех случаев, когда пастырь ухитрялся жадностью, ленью или аморальным поведением дискредитировать себя). Когда в сентябре 1970 г. в Осу приезжает епископ Пермский и Соликамский, собирается огромное количество верующих (службу посетило 1300 человек), под ноги владыке даже бросали живые цветы. Советские граждане оказались готовыми жертвовать из своей сравнительно небольшой зарплаты на религиозные учреждения, находящиеся за пределами области. Так в январе 1969 г. жительница Кунгура выслала перевод в г. Золотоноша Черкасской области в Красногорский женский монастырь, о чем Уполномоченного известили работники почтового отделения^[27]. Видя готовность верующих участвовать в жизни Церкви, последняя идет им навстречу, включая в церковную жизнь и события гражданского календаря. В некоторых храмах специальный молебен посвящался началу учебного года в школах^[28], священнослужители охотно читают проповеди «на потребу дня», уходя из-под контроля церковных советов^[29]. В период своего правления архиепископ Николай отправил послание настоятелям сельских приходов о том, что в связи с сельскохозяйственными работами в июле месяце утренние службы следует начинать с шести часов утра, а вечерние – только по окончании рабочего дня^[30].

В наибольшей мере готовность граждан входить в религиозное пространство проявлялась, безусловно, во время больших праздников. В будничные дни посещение храмов в наиболее крупных городах Прикамья (Пермь, Кунгур, Лысьва, Кизел) составляло от 100 до 300 человек ежедневно, в поселках городского типа – 50-70 человек, в небольших селах – от 7 до 20.^[31], и эта ситуация сохраняется до начала 1980-х гг^[32]. Наоборот, на 1964 г. во время больших праздников на территории Перми посещаемость составляла до 6 000 человек^[33]. Впрочем, и в будни, и в праздники наиболее активными посетителями храмов были верующие старшей возрастной группы^[34].

Уполномоченный специально в отчете за 1963 г. отмечает, что в праздничные дни церкви переполнены молящимися, в особо крупных церквях приходится служить по две обедни. По области число желающих принять участие в таких действах достигало 25 000^[35]. В Перми в начале 1960-х в пасхальных службах принимало участие от пяти до семи тысяч человек, на празднование Троицы летом 1964 г. служения шли с 6 до 23 часов, и за это время церкви посетило более 15 000 верующих. В одной Лысьве в 1960-е гг. на праздничные богослужения приходит до 2000 человек (пусть, в большинстве – женщины старше 50 лет), на Крещение (когда присутствовало 4000 человек) раздается 2580 литров воды (несмотря на то, что клирики старались выдавать воду дозировано, часть верующих ходила за водой к проруби самостоятельно)^[36]. К слову, по всей области на праздновании Крещения в 1963 г. раздали 950 ведер (9 500 литров) «святой воды», несмотря на то, что выдавали по четверти литра, осчастливив около 30 000 человек^[37]. В 1964 г. «водопотребление» еще увеличивается (15 000 литров), хотя соблюдается норма выдачи – пол-литра в руки. К 1979 г. ситуация принципиально не меняется – на рождественские торжества в один день в области храмы посетило 10 000 человек и было роздано 10 200 литров «святой воды». Чтобы получить воду, граждане  близлежащих районов готовы были ехать в областной центр. Наблюдатели отмечают весьма эмоциональное поведение верующих во время раздачи – крики, давка, разного рода оскорбления, восклицания «не давай без очереди», «нахалка», «идиотка», «ирод», «бочка отъелась»^[38].

Неслучайно и служители культа не склонны идеализировать паству, утверждая, что «почти все верующие сейчас «обрядоверы», Библию не знают, в религии не разбираются»^[39], очень часто крестные родители сами не умеют даже перекреститься^[40]. Священник села Егва в 1977 г. в беседе с представителем власти жаловался: «Сейчас верующие не те, они ходят в церковь, когда есть свободное время, а не потому, что его тянет в храм. Ну, еще сказывается сила привычки, но не внутренний зов и христианская преданность, как это было раньше»^[41]. В данном высказывании стоит обратить внимание на указание на привычность участия в культовой практике: еще живо и готово посещать храм поколение, чей менталитет был сформирован не исключительно под влиянием советской идеологии. Священники отмечали, что верующие предпочитают заказные обедни и дорогие свечи, пытаясь внешними факторами подчеркнуть свою глубокую религиозность. Протоиерей М. Лукканен приводил пример того, что на западе страны при отпевании умершего на гроб прикрепляют четыре свечи, в то время как в Прикамье «лепится до сорока и более», а если отпевают одновременно несколько покойников, то возникает соревнование – кто поставит больше свечей^[42]. Упор именно на обрядность отмечают и представители власти: «Ознакомлением установлено, что значит, число граждан в церковь на моления не ходят, а приходят раз в год взять «святой воды», на всякий случай «мать-старуха, бабушка заказали, животные или человек заболеет побрызгать и полегчает»^[43].

Для работников партийных органов прискорбным становился еще и тот факт, что в сельской местности религиозные праздники празднуются не только в большем количестве и более активно, но и еще и сопровождаются на несколько дней пьянством участников мужского пола^[44]. В 1959 г. в колхозе «40 лет Октября» Антипинского сельсовета Чердынского района бригада из 60 человек на Троицу три дня не выходила на работу из-за «коллективной пьянки»^[45].

Одновременно с официально разрешенной в границах храмов культовой практикой существовали и варианты альтернативной обрядности. Так, накануне Ильина дня 1 августа 1963 г. вблизи деревни Малахово Большесосновского района у так называемого «святого ключа» состоялось богослужение, с выносом икон, пением акафистов и сбором пожертвований, в котором приняли участие жители нескольких близлежащих деревень^[46]. Организаторы действа – староста Ромашовской церкви Очерского района, просвирня и сторожиха – признались, что проводят данное мероприятие уже третий год подряд. По словам «доброжелателей», участие в нем принимали старики и старухи, а место для обряда было выбрано потому, что раньше там находилась часовня, снесенная еще до Великой Отечественной войны^[47]. К середине 1960-х гг. в области было выявлено одиннадцать «святых» мест и источников»^[48]. В 1961 г. на территории Пермской области было выявлено три незарегистрированные группы верующих (г. Чайковский, Верещагинский и Гайнский районы), которые самораспустились под нажимом агитаторов^[49]. Известны случаи, когда богослужение проводилось на частных квартирах. Так, в ночь с 25 на 26 апреля 1970 г. в селе Тис Лысьвенского района была проведена поминальная служба, где помимо родственников присутствовало десять посторонних, приглашенных просто с улицы^[50]. В селе Бизяр в 1965 г. была зафиксирована группа верующих, руководила которой простая женщина, знающая каноны и на этом основании исполняющая должность священника^[51]. Думается, данный прецедент был спровоцирован исключительно отсутствием действующего храма и священнослужителя. В г. Верещагино дефицит пастырей привел к тому, что верующие стали посещать старообрядческую церковь, и часть из них сменила в результате конфессиональную принадлежность^[52]. Широкое хождение имели и так называемые «святые письма», распространяемые, что примечательно, теми же верующими, которые посещали храмовые службы^[53]. Женщины-активистки переписывали эти письма, распевали хором со всеми желающими около храма, а каждый праздник еще и организовывали водное крещение у «святых мест»^[54].

Отчасти альтернативное осуществление культовой практики поддерживалось неофициальными «представителями» православия. Уполномоченный в отчете за 1964 г. пишет о том, что ряде районов города служения проводят разного рода проходимцы и бывшие монашествующие, не состоящие на регистрации: «все эти кликуши и фонатики (орфография сохранена – С. Р.) умеют влезать в душу верующих и предлагать свои услуги, берут деньги с верующих и немалые, они во многом опаснее служителей культа». Служащие Епархиального управления объясняли сложившуюся ситуацию тем, что «зарегистрированному духовенству служить на кладбищах не разрешается, а разные лица, не имеющие сана, служат, и к ним мер пресечения никто не принимает»^[55]. Представители власти в своих документах отмечают, что почти в каждом крупном населенном пункте много «начетчиков и сектантов», которые на дому у себя и верующих исполняют различные обряды»^[56].

Забавной альтернативой мировоззрению верующих служат хулиганские поступки молодежи, в наибольшей мере испытавшей влияние формально атеистического образования (именно это поколение молодежи конца 1960-х и составляет сейчас наиболее индифферентный к религии слой населения Российской Федерации). Молодые люди с любопытством на глазеют на верующих во время праздников, могут вести себя  в храме нарочито вызывающе. Во время отмечания двунадесятых праздников наблюдатели в Перми и области фиксировали наличие хулиганящей в церквях молодежи, которая составляла 8-10% от числа присутствующих^[57]. Встречались случаи пародии на церковные обряды: 15 марта 1970 г. в Комсомольском сквере г. Перми был задержан ученик ГПТО-52 Ермаков С. Т, 1953 года рождения, который перелез через оградку у памятника Ленину и стал на него молиться. В отделении милиции свою выходку молодой человек объяснил тем, что просто хотел похвастаться перед друзьями^[58]. Опустив в нашем исследовании проблему религиозной и мифологической составляющей советской официальной идеологии, отметим, что такое поведение указывает не только на особенности молодежного мировосприятия, но и пусть небольшую, но все-таки эффективность системы светского образования.

В рамках официально разрешенных действий религиозного характера верующие также брали инициативу в свои руки. В 1970 г. руководство Оханского района с возмущением докладывало, что сторожиха одной из церквей «систематически торгует предметами культа», а приезжие торговцы при необходимости с комфортом останавливаются в доме священника^[59].

Все вышесказанное позволяет говорить о том, что в советский период православие, несмотря на всю мощь машины атеистической пропаганды, оставалось актуальным феноменом конфессионального пространства, принявшим причудливые формы под влиянием процессов ремифологизации группового и индивидуального сознания, активного школьного и вузовского светского воспитания, стереотипности бытового сознания.

Ситуация в Прикамье для православной церкви начинает меняться в благоприятную сторону, как и в других регионах, после 1987 г. Так, в 1989 г. насчитывалось уже 54 зарегистрированных  общины РПЦ^[60], а в 1990 – 79^[61]. В начале 1991 г. при Пермском епархиальном управлении создается благотворительная и просветительская организация Братство Святителя Стефана Великопермского, своими первоочередными задачами ставящая возрождение страны, распространение православия, помощь верующим по реституции и восстановлению храмов, патриотическое воспитании и пропаганду здорового образа жизни^[62]. За 1995 г. на территории области было проведено 645 мероприятий христианской направленности, организована сеть воскресных школ. На 1 мая 1996 г. в трех учреждениях Управления исполнения наказаний открыты православные храмы, во все остальных работают молельные комнаты^[63]. К началу 1998 г. функционировало уже более 160 приходов, что, впрочем, не привело к интенсификации индивидуальной религиозной жизни. В Соликамске, по словам благочинного округа, за год причастилось не более 200 человек^[64]. В это же время были возобновлены крестные ходы, при восстановленном Белогорском мужском монастыре были организованы Варлаамовские чтения. Сам монастырь за 1999 г. посетило 80 000 паломников, было окончательно завершено восстановление храма^[65]. Прошла серия семинаров духовного общества «Панагия», в областном центре открылись духовная библиотеке, воскресная и регентская школы, а также катехизаторские курсы. При соборе Петра и Павла в Перми начала функционировать столовая, подающая благотворительные обеды. Свято-Троицкий мужской монастырь и община Церкви Святой Екатерины приняли участие в организации детских оздоровительных лагерей. На сегодняшний день в Перми насчитывается 33 действующих храма и 5 часовен. Всплеск строительства церквей приходится на 2000-е гг., с начала которых было воздвигнуто порядка 13 храмов: храм во имя святого апостола Андрея Первозванного, храм во имя священномученика Андроника, архиепископа Пермского и Кунгурского, храм в честь святой блаженной Ксении Петербургской, храм Всех Святых в земле Российской просиявших, храм-часовня во имя святого великомученика Георгия Победоносца при Институте сердца, храм в честь Иверской иконы Божией Матери, храм во имя святых благоверных князя Петра и княгини Февронии Муромских, храм в честь иконы Божией Матери «Державная», храм в честь иконы Божией Матери «Неупиваемая чаша», храм святых Царственных страстотерпцев, Богоявленский мужской монастырь, храм в честь Воскресения Словущего и храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы. В 2000-х строят, в основном, на периферии, вероятно, для наиболее удобного доступа к церквам жителей отдаленных районов. В настоящее время строится церковь Воздвижения Креста Господня, также в отдаленном районе города (Вышка-2). К пермским мы отнесли и храмы, находящиеся в деревнях, относимых к населенным пунктам в черте города (храм иконы Божией Матери «Всех скорбящих – Радость», находящийся в д. Кондратово).

Все это позволяет говорить о наличии элементов возрождения православной культуры на территории Прикамья. Вместе с тем, открытым остается вопрос о том, допустимо ли говорить о православном религиозном Ренессансе. Для ответа на вопрос о том, насколько пермяки готовы включаться в совершение православных обрядом, нами был проведен мониторинг в течение февраля-апреля 2014 г, ходе которого были охвачены храмы во время утренних и вечерних служб в будни и выходные дни, на двунадесятые праздники, в том числе – в течение пасхальной недели.

Анализ собранных наблюдений показал, что в обычные дни посещаемой храмов, особенно утренних служб, - крайне низка, что отчасти объясняется режимом работы молодежи и людей среднего возраста. Даже в центральных больших храмах с трудом набирается чуть больше тридцати человек. Вместе с тем, некоторые храмы предлагают раннюю литургию, которую при желании можно посетить перед работой. Только треть посетителей выстаивает службу от начала до конца, детей стараются приводить ближе к концу (к причастию). Участвующие в службе большей частью мало осведомлены о порядке богослужения, не соблюдают зачастую правила одежды (женщины начинают повязывать головы платком прямо у икон, мужчины заходят в головных уборах и т.п.), не знают, как обращаться со свечами во время службы и т.д. Резкий всплеск посещаемости приходится на праздники, но и в этом случае сохраняется «заходной» характер посещений, формальное участие и, судя по всему, минимальная степень осознанности происходящего в храме большинством прихожан. Православный праздник становится аналогом светских мероприятий такого рода, консолидирующий социум вне зависимости от уровня воцерковленности верующего.

Все вместе позволяет говорить о том, что характер православия на бытовом уровне в Прикамье не изменился на протяжении последней половины прошлого и начала нынешнего века. Подверженный интенсивным влияниям со стороны официальной пропаганды, массовой культуры во всех ее проявлениях, бытовых стереотипов, современных мифов и рудиментарно сохраняющихся традиционных культурных устоев, субъект современный верующих существует словно на перекрестке культурных тенденций, выбирая среди них наиболее приемлемые способы отношения к сакральному и варианты воплощения этой связи. То, что принято называть «обрядоверием», на самом деле представляет собой компромисс между тягой к священному, низким уровнем религиозной культуры, интенсивностью мифогенеза и ритмом повседневной жизни. Православным пастырям придется смириться с тем, что идеальный тип верующего мирянина – почти монаха, будет воплощаться все реже, трансформируется и воплотится в новом, актуальном для культуры образе.