Введение (Introduction). Студенчество высших учебных заведений выступает для общества в качестве «будущего, присутствующего в настоящем». Являясь авангардом молодёжи, обладающим наиболее высоким социальным потенциалом (Заславская, 2005; Каргина, 2024), студенческий контингент представлен уже в целом сформировавшимися в плане базовых ценностных ориентаций (Лапин, Беляева, Наумова, Здравомыслов, 1996: 48) и жизненных стратегий (Шаповалова, 2023) личностями. При этом важно, что социум ещё сохраняет некоторые возможности организованного корректирующего влияния на них через систему высшего образования, в частности, в его воспитательной составляющей.

Соответственно, в разнообразных предметных полях сознания и практик студенческой части молодёжи сегодня присутствуют «ростки будущего», которые коренятся в устойчивых «фоновых» представлениях, оценках, ожиданиях, настроениях и установках на взаимодействие с другими социальными субъектами и институциями. В паттернах сознания закладываются и уже заложены как основания будущих противоречий, парадоксов и конфликтов, так и ресурсы для их разрешения через их структурную рефлексию. Выявить такие фоновые паттерны представляется важной задачей для социолога в контексте диагностики и прогнозирования изменений в различных сферах общественной жизни.

Предметной областью данной статьи является религиозная ситуация в части отношения российского студенчества к религии, как сфере социальной жизни. Актуализация данной тематики в современности связана со многими факторами, прежде всего, с активностью религиозных объединений, усложнением обозначенного «поля» и пересмотром роли и значения религиозного фактора светским мейнстримом современного общества, что отразилось в популярных концепциях десекуляризации и постсекуляризма (Бергер, 1999; Хабермас, 2008). Сталкиваясь и переплетаясь с продолжающимися секуляризационными процессами, эти изменения порождают многочисленные парадоксы и противоречия, требующие осмысления и разрешения в обозримом будущем. Религиозное сознание студенчества представляется в этой связи важным и показательным полем их формирования.

Методология и методы (Methodology and Methods).  Мы исходим из того тезиса, что одной из двух ключевых составляющих религиозной ситуации является религиозное «поле» общественного сознания, которое находится в сложной диалектической взаимозависимости с её институциональной или, точнее, социоструктурной составляющей (Лопаткин, 1996: 200). В «классической» отечественной концепции религиозной ситуации эта её ментальная составляющая редуцируется в целом к состоянию религиозности объекта изучения – «качественно-количественной определённости уровня, степени и характера религиозности в их единстве и устойчивом сочетании в течение определённого периода времени, фиксируемом на момент исследования» (Лопаткин, 1996: 196).

Второй важный тезис состоит в том, что в мире позднего Модерна эта ментальная компонента религиозной ситуации существенно усложняется, выходя за рамки только лишь состояния религиозности. Во-первых, с определённого исторического момента число и качественное разнообразие типов мировоззренческих позиций возросло и продолжает расширятся (Тейлор 2017: 3). Во-вторых, происходит глубинное качественное изменение сознания человека. Его новое качество Ч. Тейлор описывает как лавирование между двумя сменяющими друг друга установками: «вовлечённости» – когда мы пытаемся как можно лучше жить в той реальности, которую открывает для нас наша собственная мировоззренческая позиция, и «отстранённости» – когда мы оказываемся способны рассматривать свою позицию лишь как одну из целого ряда возможных точек зрения» (Тейлор, 2017: 16). В отношении религиозной веры это выглядит как восприятие её – даже самыми твёрдыми из верующих – в качестве одного из возможных, наряду с другими, вариантов выбора, в то время как неверие стало для многих основным выбором «по умолчанию» (Тейлор, 2017: 4, 18).

Религиозность в современных обществах становится принципиально рефлексивной. Это обусловлено тем, что в сознании индивидов и коллективных социальных субъектов сложилась и обрела устойчивость автономная, несводимая к ней функциональная структура, отвечающая за «узнавание», сопоставление с альтернативными вариантами и выбор собственной мировоззренческой позиции. Она сформировалась на основе представлений и ценностей светской культуры (Лебедев, 2010: 88-90). Эта структура мышления содержательно концентрирует в себе то, что может быть определено как «отношение к религии» (Шаповалова, 2022: 70-71). По форме оно представляет собой образ, или, точнее, смыслообраз религии, тяготеющий к целостности анклава повседневного знания о  ней. Будучи в значительной мере неявным, «фоновым» комплексом представлений, оценок и предрасположенностей, это знание подлежит анализу научными, в том числе социологическими методами.

Соответственно (и это третий тезис), такой «образ религии» представляет специализированную когнитивную карту, которая формируется и функционирует по общим законам повседневно-практического мышления. Это означает, что даже при «обогащённости» специальным, например, академическим религиоведческим знанием или / и богословским знанием той или иной религиозной традиции, акценты и приоритеты при формировании её структуры и содержания расставляются, исходя из жизненной ситуации человека как актора, а не как исследователя. Согласно идеям А. Шютца, ключевыми свойствами организации повседневного знания являются: «центрированность» знания в акторе (субъекте действия), выступающем носителем этого знания (Шютц, 2003: 172); вытекающие из этого, характеризующие такое знание, в его сопоставлении с теоретическим знанием, внутренняя некогерентность, частичная (неполная) ясность и противоречивость (логическая непоследовательность) (Шютц, 2003: 194-195).

В повседневной жизни человек постигает мир «как поле своего возможного действия и ориентации, организованное вокруг его личности особым образом, с учётом его планов и вытекающих из них релевантностей» (а также возможных действий других людей, «организованных с их точки зрения вокруг них аналогичным образом») (Шютц, 2003: 102). Соответственно, «некогерентность» в нашем случае может означать то, что различные анклавы знания о религии не соотнесены или сугубо номинально соотносятся в сознании человека друг с другом. Например, знание об истории мировых религий, почерпнутое в школе и из популярных книг и лекций, может почти никак не соотноситься с личностным знанием о вере и церкви, переданным бабушкой и хранимом в семейной памяти. «Частичная ясность» выражается в неравномерной «освещённости» сознанием различных составляющих и аспектов религиозного комплекса. Так, глубокое, систематическое и детальное знание богослужения и «конфессиональной географии» у верующего может сочетаться с почти полным невежеством в богословии, а у неверующего, увлечённого религиозным искусством, энциклопедическое знание в этой области – соседствовать с очень поверхностным и стереотипным пониманием внутреннего устройства религиозного сообщества и его взаимоотношений с внешним социальным миром. Логическая противоречивость повседневного «образа религии» проявляется, в частности, в парадоксальной внешне сочетаемости принятия одних её атрибутов и отторжения других. Например, человек может разделять основные вероучительные положения конфессии, но не разделять каких-либо её канонических практик, полагая их архаичными или не близкими себе лично. Он может одобрять религию «как культуру» и осуждать её же как «корпорацию».

Четвёртый тезис: если представить инвариантную структуру «образа религии», концентрирующего в себе отношение к ней со стороны исследуемого субъекта, то следует исходить из формулировки Г. Зиммеля, что такое отношение являет собой «смесь веры, в смысле познания, с практическими импульсами и состояниями восприятия» (Зиммель, 1996: 216). Оно описывается через универсальную модель диспозиции (социальной установки) В. А. Ядова, которая включает три составляющих: когниции; аффективную компоненту; конативную компоненту (Социология Ядова, 2019: 523).

Когнитивному измерению соответствует «рамочное» представление о религии, избирательно акцентирующее значимые для субъекта составляющие религиозного комплекса, репрезентирующие в его глазах всю соответствующую область вещей и отношений. Аффективному измерению отвечает эмоционально-оценочный контекст (фон) отношения субъекта к религии. В его основе лежит модус позитивного – негативного восприятия субъектом соответствующих религиозных социальных фактов. «Конативному» измерению идентичен практически-поведенческий план отношения к религии, в основе которого лежит модус вовлечённости – дистанцированности субъекта от религиозных сообществ, смыслов и практик (Шаповалова, 2022:
71-72).

Таким образом, мы исследуем субъективную (ментальную) составляющую религиозной ситуации в части рефлексии религии – предполагаемой установки сознания конкретного социального субъекта на взаимодействие с религиозной сферой социальной реальности. Эта установка формируется паттернами повседневно-практического знания, предполагая внутреннюю некогерентность, частичную ясность (осознанность) и противоречивость своего содержания в сравнении с систематическим теоретическим знанием о религии. Как следствие, содержательно она предполагает разнообразие акцентов, к которым склонны различные подгруппы исследуемого контингента. Данная установка имеет когнитивное, эмоционально-оценочное и практически-поведенческое измерения, соотнесённые между собой. Из этого следует, что эмпирически могут быть выявлены тенденции и закономерности связей между различными их типами в границах исследуемого фрагмента религиозной ситуации.

Эмпирические данные получены в результате комплексного социологического исследования в рамках исследовательской программы лаборатории «Социология религии, культуры и коммуникаций» МЦСИ НИУ «БелГУ» (научный руководитель
С. Д. Лебедев, руководитель проекта
Л.В. Шаповалова) «Восприятие религии студентами высших учебных заведений в регионах России». Массовое онлайн-анкетирование проведено с использованием Яндекс-формы 15 апреля – 15 мая 2024 г., N=578, опрошены студенты высших учебных заведений четырёх российских регионов Центрального, Приволжского и Уральского Федеральных округов. Выборка квотно-гнездовая; распределение по признаку пола: 46,2% мужчин и 53,8% женщин; по укрупнённым направлениям подготовки: 23,0% гуманитарные, 26,1% естественнонаучные (включая математику); 19,6% инженерно-технические, 31,3% социально-экономические; по курсам: 1 – 38,9%, 2 – 18,5%, 3 – 19,7%, 4 – 14,9%, 5-6 – 8,0%; по населённым пунктам основной прописки: 7,4% сельские поселения, 11,8% посёлки городского типа, 15,6% малые города, 18,0% средние города, 13,1% большие города, 13,1% крупные города, 20,9% мегаполисы.

Научные результаты и дискуссия (Research Results and Discussion).  В данной статье мы акцентируем внимание на ключевых моментах установки отношения к религии студентов российских регионов. Общая схема анализа следует модели, апробированной в аналогичном исследовании молодёжи российских регионов 2023 года (Лебедев, 2024).

Общая когнитивная рамка отношения к религии описывается несколькими условными кластерами смысловых значений и качественно характеризуется их соотношением. В инструментарий исследования было «заложено» 6 таких кластеров, маркируемых нами как «прагматический», «смысложизненный», «социальный», «трансцендентный», «хрестоматийный» и «эскапистский». Ответы респондентов на вопрос анкеты: «Что для Вас значит религия?» представлены в Таблице 1.

Доминирующими в представлениях студентов о религии оказались значения «хрестоматийного» плана: 40,3% обозначили религию как прежде всего «культурную, национальную традицию». «Фактологический» вариант ответа: «Богослужения, культовые здания, общественная деятельность [религиозных объединений]» выбрали 35,6%. На третьем месте (как в кластере, так и в целом по выборке) вариант «свод моральных норм и правил», с 32,9% выбравших.

Второй кластер, обозначенный как «трансцендентный», акцентирует отношения со сверхъестественным, «высшими силами», мистический опыт. Вариант «Вера в сверхъестественное» близок 28,5% опрошенных. Вариант «Связь с высшими силами, способными поддержать и помочь» выбрали 18,7% опрошенных. Вариант ответа «Трансперсональный или мистический опыт» поддержали всего 2,4% респондентов.

Третий по масштабу и значимости для когнитивной рамки религии в представлениях студентов кластер объединил значения «смысложизненного» плана. Вариант ответа, определяющий религию как «Попытку найти высшую истину, смысл» выбрали 27,2% опрошенных. Ещё для 15,7% религия представляется как «Ответ на важнейшие вопросы жизни» и для 13,5% – «Возможность обрести своё «Я».

Четвёртое место по значимости для понимания религии занял кластер, включивший значения «социального» характера, подчёркивающие в религии интегрирующую функцию. Здесь 16,1% выбрали «дюркгеймовский» вариант ответа «Объединение вокруг какой-либо святыни»; 10,9% – вариант «Попытка найти «своих», понимание и поддержку»; 8,7% опрошенных определили религию как «Объединение с благотворительными целями».

На пятом месте – кластер, включивший значения «прагматического» характера, связанные с функциями социального управления, манипуляции, контроля, идеологического «продвижения» групповых интересов. Так, 16,1% определили религию как, прежде всего, «одну из систем власти и управления» в обществе. 12,3% выбрали более «жёсткий» вариант – «Способ контроля над сознанием, манипуляции людьми». Ещё 5% считают религию «Разновидностью идеологии, «продвижения» [группами влияния] своих интересов».

 И последнее, шестое место занимают в сумме значения «эскапистского» кластера, в который вошли варианты ответов, акцентирующие в религии момент «ухода», избегания, иллюзорности. Он оказался и наиболее «равномерным» по распределению ответов: 11,2% респондентов считают религию, прежде всего, «Фантастическим, ненаучным взглядом на жизнь»; 10% – «Попыткой переложить ответственность [с себя] на высшие силы», и ещё 9,9% – «Попыткой уйти от реальности».

Количественные различия в репрезентации указанных «горизонтов значений» весьма неравномерны. Так, «хрестоматийный» кластер лидирует с большим отрывом от остальных. Разрыв между «трансцендентным» и «смысложизненным», а также между «социальным», «прагматическим» и «эскапистским» кластерами – напротив, очень небольшой. «Хрестоматийная» рамка представлений о религии тяготеет к универсальной, с большой вероятностью, охватывающей / включающей в себя остальные, тогда как мера уже взаимного «пересечения» последних, определяющая качественную характеристику когнитивной рамки, может варьироваться в широком диапазоне. Тем не менее, можно утверждать, что «трансцендентные» и «смысложизненные» акценты в понимании религии значимы (каждый в сумме) максимум для половины, тогда как все остальные – максимум для третьей части опрошенных. (Вариант «Ничего не значит» набрал всего 2,6%, что косвенно подтверждает относительную актуальность религиозной тематики для респондентов).

В «когнитивный» блок было добавлено несколько вопросов, уточняющих контекст оценки/интерпретации религии по некоторым наиболее актуальным категориальным характеристикам. Эти вопросы-дихотомии были сконструированы по принципу семантического дифференциала и содержали по одной шкале: «публичное – личностное»; «реальное – условное»; «имманентное – трансцендентное»; «современное – архаичное»; «обыденное – экзотическое». Оценки/интерпретации «личностное», «реальное», «трансцендентное», «современное» и «экзотическое» мы условно отнесли к категории «десекулярных», или «прорелигиозных», а оценки/интерпретации «публичное», «условное», «имманентное», «архаичное», «обыденное» – к категории «секуляристских» (Таблица 2).

Максимальная разница в оценках (практически 3/2) выявлена по шкале «публичное – личностное». Личностное, «приватное» понимание («личная, персональная вера, стремление человека к Богу, сокровенная святыня») религии характерно для 58,8% опрошенных. Напротив, её «публичное» понимание как «особых общественных установлений, церковных организаций, публичных богослужений» нашло отклик только у 41,2%. Соответственно, абсолютное большинство студентов склонно чувствовать и трактовать религию «микросоциологически» – в личностном, духовном ключе. Тем не менее, значимым студенческим меньшинством (40%) религия интерпретируется «макросоциологически» – в категориях и терминах публичных общественных пространств, структур и институтов.

Почти такая же дистанция наблюдается по шкале «реальное – условное». Здесь, напротив, только 42,9% придерживается «десекулярного» мнения, что религия – это «реальная сила, способная на многое повлиять и многое изменить». Большинство – 57,1% респондентов воспринимают религию как «символическую величину, дань традиции, условность».

Остальные шкалы выявили ещё меньший (хотя и заметный) разрыв между альтернативными вариантами. По последней шкале-дихотомии «современное – архаичное» обнаружилось преобладание: 54,8% в пользу варианта «архаичное» («религия – это в основном наследие прежних эпох, пережиток прошлого»).  По шкалам «имманентное – трансцендентное» и «обыденное – экзотическое» получилось преобладание в 54% в пользу «имманентного» и 53,8% в пользу «экзотического» вариантов понимания религии («одна из сфер жизни, наряду с экономикой, политикой, образованием, медициной и др.» и «необычное, экзотическое явление», соответственно). Соответственно, в целом можно говорить о предположительном паритете «десекулярных» и «секуляристских» трактовок религии в сознании респондентов. Студенты в целом более склонны к «десекулярной», «духовной» версии рефлексии религии, предпочитая личностное и в (меньшей степени) «экзотическое» её восприятие, но это нивелируется преобладанием «секуляристского» восприятия религии как условно-символической реальности, и в меньшей степени – как реальности архаичной и имманентной обществу.

Более точную картину здесь дают цифры сопряжённостей между позициями. Так, при выборе в качестве независимой переменной шкалы «публичное – личностное», преобладающее «десекулярное» личностное восприятие и понимание религии, как стремления человека к Богу и сокровенной веры, оказалось практически нечувствительно к оппозициям «реальное – условное» (50,5% на 49,5%) и «современное – архаичное» (52,3% на 47,7% соответственно). Иная ситуация здесь наблюдается в случае двух других шкал: так, восприятие религии как личностной сокровенной веры определённо коррелирует с оценкой её как трансцендентного явления (56,5%); также проявилась связь между личностным пониманием религии и её восприятием как необычного, экзотического явления (58,1%).

Напротив, восприятие и понимание религии в её абстрагированном от личности, публичном плане оказалось теснее связано с её оценкой как условной, «символической» величины (70,1%) и как архаики, «пережитка прошлого» (59,8%). Также те, кто видит религию как «богослужения, культовые здания, общественную деятельность», как правило, интерпретируют её как одно из общественных установлений (74,7%); они же чаще выбирают вариант «религия – это рутина, обыденность, повседневное» (54,6%) – Таблица 3.

Следовательно, студенты, видящие религию личностно, как прежде всего человеческую веру, практически в равных долях интерпретируют эту веру в качестве реальной силы и «символической величины», а также как всегда современные «вечные» истины и как «пережиток прошлого». Их «оппоненты» в целом, напротив, небезразличны к данным вопросам и предпочитают «секуляристские» оценки/интерпретации. При этом студенты, видящие религию в личностном, человеческом, духовном измерении, более склонны к её «десекулярному» пониманию – как трансцендентного явления, не сводимого к реальности общества, и как явления экзотического, выходящего за пределы обыденности. Их «оппоненты» склонны в обоих вопросах к противоположной точке зрения. Здесь более отчётливо прослеживаются сопряжённости и между «десекулярными», и между «секуляристскими» оценками/интерпретациями религии.

Если же за независимую переменную взять шкалу «реальное – условное», то преобладающая «секуляристская» оценка/интерпретация религии как «в основном «символической величины», дани традиции, условности» оказывается чувствительной к трём из четырёх остальных шкал. Так, сторонники этого взгляда на религию в практически 2/3 случаев (66,1%) предпочитают видеть религию через призму архаичности – как наследие прежних эпох и пережиток прошлого, и через призму имманентности – как одну из сфер общественной жизни (64,2%). При этом они в 58,8% случаев склонны видеть в ней личную, сокровенную веру и стремление человека к Богу. Исключение составила шкала «обыденное – экзотическое», здесь предпочтения разделились почти поровну (50,9% на 49,1%).  

В свою очередь, «десекулярное меньшинство», склонное считать религию «реальной силой, способной на многое повлиять и многое изменить», с большим перевесом видит в религии личную сокровенную веру и человеческое стремление к Богу (76,6%); с меньшим, но ощутимым перевесом – «всегда современные вечные Истины» (60,1%), «превосходящую человеческий разум, до конца непостижимую Тайну» (59,7%), и необычное, экзотическое явление (57,7%) – Таблица 4.

На примере этих двух шкал прослеживается заметная логическая согласованность выборов оценок/интерпретаций студентами религии в преобладающем ключе либо «десекулярной», прорелигиозной, либо «секуляристской» парадигмы. Те, кто выбирает соответствующий «полюс» по одной шкале, чаще выбирают «созвучный» ему как минимум ещё по двум шкалам. Есть и исключения: так, респонденты, оценивающие религию как «реальную силу» и как «условную, символическую величину» склонны понимать её одинаково – в качестве личной сокровенной веры в Бога.

В целом в рефлексии религии российскими студентами намечается тенденция к артикулированию двух, приблизительно в равной мере влиятельных комплексных установок: «секуляристской» и «десекулярной». Водораздел между ними фиксируется по всем пяти предложенным шкалам. По шкале «личностное – публичное» ощутимо преобладает «десекулярная» оценка-интерпретация религии как «личная, персональная вера, стремление человека к Богу, сокровенная святыня»; по шкале «реальное – условное» – в той же мере превалирует «секуляристская» версия понимания религии как «символической величины, дани традиции, условности»; остальные шкалы дают приблизительный паритет позиций. Более глубокий анализ взаимосвязей между всеми шкалами станет предметом отдельной публикации.   

Перейдём ко второй составляющей рефлексии – эмоциональной оценке религии. На основе описанных выше когнитивных паттернов восприятия религии студентами можно предположить, что преобладать должен нейтральный эмоциональный фон с заметным креном в позитив. «Знаниевая» компонента рефлексии религии логически допускает её негативное восприятие только в двух последних по рангу условных кластерах – «прагматическом» и «эскапистском», тогда как доминирующая «хрестоматийная» рамка предполагает нейтральность, а три последующие кластера значений связаны с позитивными эмоциями. Близкая ситуация наблюдалась и по результатам исследования молодёжи 2023 года (Лебедев, 2023: 31-32) (Таблица 5).

Как можно видеть, немногим менее половины – 45% респондентов – указали на свое эмоционально-оценочное отношение к религии как на «нейтральное». На втором месте умеренный позитив (33%). «Крайне позитивно» отнеслись к религии 9,7% (3-е место). Негативных оценок 6,6%, «крайне» негативных – 4%. Затруднились с определением эмоциональной оценки религии только 1,7% опрошенных. Полученные данные свидетельствуют о преобладающем у российского студенчества паритете нейтрально-позитивного (45% / 42,7%) эмоционального восприятия религии. Тех, кто воспринимает её эмоционально негативно, лишь около 11%. Характерно, что «затруднившихся» определиться и здесь оказалось менее 2% от опрошенных, что также подтверждает сравнительную актуальность религиозной тематики для студентов. В целом, распределение эмоциональных оценок религии у студентов очень близко к аналогичным общемолодёжным показателям 2023 года (Лебедев, 2023: 34).

Третья, деятельно-практическая составляющая рефлексии религии предполагает осознанную вовлечённость (involved) субъекта в религиозную жизнь в различных её измерениях – либо, наоборот, дистанцированность от них. Обычно социологи используют при изучении данного вопроса такой показатель, как наличие и частота культовых религиозных практик. Однако нам он представляется односторонним и в этой связи ограниченно применимым по следующим причинам:

1. Значимость даже сходных культовых практик неодинакова в различных религиях, конфессиях и местных конфессиональных традициях;
2. отправление человеком культовых практик может иметь нерелигиозную мотивацию;
3. критерий культовых практик не работает в случае внеконфессиональной религиозности и применительно ко многим случаям «диффузной» религиозности конфессионального плана (Davie, 2002: 19).

Более адекватной представляется исследовательская стратегия «диверсификации», когда для измерения вовлечённости / дистанцированности применяются несколько показателей, соответствующих различным её модальностям. Мы охарактеризуем три таких показателя: 1) ценностно-рефлексивный – значимость личной религиозной веры в собственных ценностных ориентациях; 2) самооценку влияния религиозных ценностей и норм в нравственно-этической сфере; 3) вовлечённость в религиозную внекультовую деятельность в части благотворительности.

Ценностно-рефлексивный критерий религиозности обоснован в работах одного из авторов (Лебедев, 2010; Лебедев, 2020; Кублицкая, Лебедев, 2022) и апробирован на ряде исследований в 2000 – 2020-х гг. (Кублицкая, Лебедев, 2022). Он носит универсальный характер и адекватен для различных, в том числе «неклассических» типов религиозности. На уровне индикатора в анкетном, устном (интервью) или тестовом вопросе он предполагает выбор варианта ответа, соответствующего терминальной ценности религиозной веры. В современной ситуации, когда религиозная мировоззренческая и жизненная позиция, как правило, является следствием личного выбора, этот выбор осуществляется на основе ценностной рефлексии. Человек выбирает религию либо как терминальную (ценность-цель), и тогда она становится центром его жизненных ориентаций и установок, либо как инструментальную (ценность-средство) ориентацию, когда она в его иерархии служит другим терминальным ценностям – как правило, в ключе «процветания» (Ч. Тейлор). В первом случае с высокой долей вероятности констатируется религиозность социального субъекта; во втором случае – прагматическое отношение к религии в форме «демонстративно-символической» (Б. В. Дубин) или имитативной религиозности, что соответствует его фактической секулярности. Отсутствие постоянной ценностной ориентации на религию соответствует полностью секулярным установкам сознания.  

Если оценивать уровень религиозной вовлечённости объекта по ценностно-рефлексивному признаку – ответам респондентов на вопрос: «Насколько религиозная вера значима для вас?», можно выделить ряд статусно-позиционных подгрупп (Таблица 6):

Согласно этим данным, к верующим с достаточным основанием относятся 11,6% респондентов. Вдвое больше среди опрошенных тех, для кого ценность религии носит эпизодический, ситуативный, вероятный характер (22,5%), и почти в пять раз больше (абсолютное большинство – 56,3%)) характеризуют своё отношение к религии как прагматическое: она имеет для них ценность, как инструмент или средство для достижения главных ценностей и целей. Для около 10% опрошенных религия практически не значима. Соответственно, к религиозно вовлечённым в полной мере – как верующие одной из религий – могут быть отнесены около 12%, или 1/8, студентов, и ещё 56,3% «прагматиков» могут быть вовлечены в религиозные отношения частично. Те же, для кого религия не значима или значима ситуативно (в сумме – 32%), с большой долей вероятности дистанцированы от неё в практическом плане.

Вторым модусом деятельностно-практической рефлексии религии представляется ориентация поведения, в первую очередь – личной этики человека на религиозные ценности и нормы. Здесь показателем вовлечённости является повседневная соотнесённость поступков с этими последними, тогда как показателем дистанцированности – отказ от неё.  Он замерялся по ответам респондентов на вопрос: «Придерживаетесь ли Вы в жизни религиозных норм и предписаний?» (Таблица 7).

Из приведённых данных статистического распределения можно видеть, что только около 1/10 студентов «жестко» ориентированы на соблюдение религиозных норм, воспринимая их в формате предписаний. Их, как и носителей установки «терминальной веры», можно отнести к ядру религиозно вовлечённых. Но к ним в этом плане тяготеет и более широкий круг в той или иной мере ориентированных на религиозную этику (отметим, что представления о религиозных этических нормах у этих людей могут быть поверхностными и довольно расплывчатыми). Таких среди опрошенных относительное большинство – почти 47%. Соответственно, студентов, в той или иной мере вовлечённых в нормативное поле религиозного влияния, 56,4%. Оставшиеся около 44%, которые, по-видимому, ориентированы на различные варианты «имманентной» (светской) этики, могут считаться религиозно дистанцированными.

Наконец, третьим модусом деятельностно-практической рефлексии человеком религии выступает его участие в многообразной внекультовой деятельности религиозных объединений. Такая деятельность чаще всего осуществляется в различных формах волонтёрства (Кисиленко, 2014). Во многих случаях такого рода мотивация участия может не быть собственно религиозной; вместе с тем, субъект рефлексивно соотносит свои действия по участию / неучастию с религией, на основе которой осуществляется (реально или предположительно) соответствующая деятельность (Таблица 8). Это даёт основание говорить о его прямой вовлечённости в широкое и разноплановое поле религиозно-общественной активности.

Регулярное участие в тех или иных видах внекультовой религиозной деятельности характерно для 6,4% респондентов. Втрое больше тех, у кого имеется эпизодический опыт такого участия, вчетверо – тех, кто, не имея такого опыта, хотел бы его получить. В этом отношении можно говорить о твёрдом и, вероятнее всего, религиозно мотивированном ядре вовлечённых в религиозное поле студентов (6,4%) и о тяготеющем к нему «структурном резерве» в 20,8%. Также существует ещё «невидимая», латентная периферия потенциально вовлечённых – 25,9%, которые могут присоединиться к ним, включившись в интересующую их деятельность религиозных объединений при подходящем им «предложении». В сумме такие реально и потенциально вовлечённые в деятельное «поле» религиозного влияния составляют более половины – 53,2% опрошенных студентов.